北宋僧契嵩釋儒一貫思想研究

全文

(1)南華大學宗教學研究所碩士論文. 北宋僧契嵩釋儒一貫思想研究. 中. 華. 指導教授：釋. 慧. 開博士. 研究生：趙. 亞. 萍. 民. 國. 九. 十. 三. 年. 十. 二. 月.

(2)

(3) 北宋僧契嵩釋儒一貫思想研究. 摘要. 佛教自印度傳入中國後，以外來宗教傳統之身份與中國社會主流之儒教，進行了長期的對話和抗衡，進而造就了今日中國佛教的內涵與風貌。對話的意義，狹義而言，是人與人之間有問有答；廣義而言，則可論及人與物之間的關係，以及不同文化系統、宗教傳統之間彼此的思想消融。德國哲學家高達美認為，所謂的對話必須假設一個前提，就是雙方使用共同的語言。佛教在經歷了經典傳入、翻譯、與思想闡釋三個階段的變化後，和中國社會之主流價值體系 —— 儒教，其間的互動關係如何？又如何進行對話與交涉呢？這是相當值得探討的文化課題。本篇論文的關懷重點是從佛教思想 — 隨著經典傳入後 — 的詮釋與轉化出發，觀察中國佛教史上以釋儒一貫主張見長的北宋雲門宗高僧佛日契嵩。契嵩曾著有《傳法正宗記》而獲宋仁宗賞賜紫袈裟，封為「明教大師」，並以釋儒一貫的主張，在北宋社會三教風起雲湧的思潮中獲得注目。本文以《鐔津文集》中所呈現的釋儒一貫思想論述為研究主軸，以北宋初期佛教發展的歷史場景為輔，耙疏契嵩著書立論的歷史境遇，從高達美所提供的哲學詮釋學觀點反省，並進行文本內部以及筆者與文本之間的兩重意義對話。希望能為契嵩文本與儒佛會通課題注入新的活水，引發新的思考刺激。. 關鍵字：契嵩、釋儒一貫、高達美、對話辯證、視域融合、北宋佛教、雲門宗.

(4) A Study on Qi-song’s Philosophy of Consistency between Confucianism and Buddhism (Northern Song Dynasty: 1007-1072). Abstract. A dialogue and debate within Chinese Buddhism has existed since Buddhism was introduced into China from India in the Han Dynasty. As Buddhism originated from India and Confucianism is a key component of Chinese culture, Confucianism had a major influence on the assimilation of Buddhism into Chinese culture. Today’s Chinese Buddhism is the result of the convergence of these two traditions. A dialogue means questions and answers between you and me in the narrow sense. In the broad sense, it also means the relation, which exists between people and things, the growth and decline of different cultures as well as religious traditions. Hans-Georg Gadamer has pointed out that for a dialogue to occur, there must be a common language. I am concerned about the assimilation of Buddhism into the Chinese culture, as well as interested in the changes which happened after Buddhism had experienced the three stages, which were India monks bringing the sutras into China; translation of the sutras, and understanding of the sutras from a Chinese perspective. How could Buddhism have a dialogue with Confucianism? What happened between the two traditions when they encountered each other? For Buddhism, what is the influence and impact of this dialogue during the interaction itself?.

(5) This thesis focuses on the Qi-song’s philosophy of consistency between Confucianism and Buddhism. He was a famous monk who belonged to Yun Men Section in the Northern Song Dynasty. I have focused on his work Tan Jin Wen Ji which is followed by a discussion of his theory from Gadamer ’s viewpoint of hermeneutics and finally my point of view. I have also presented a historical survey of Northern Song Dynasty in my discourse. It is hoped that this study will bring out some new viewpoints on these issues and offers different views of Chinese Buddhism and Religious Study.. Keywords: Qi-song, The consistency between Confucianism and Buddhism, Gadamer, Dialogue dialectics, The understanding as a concrete fusing of horizon, Buddhism in the Northern Song Dynasty, Yun Men Section.

(6) 目第一章緒. 錄. 論. 1. 第一節問題意識的形成與研究對象的設定一、前言二、佛教的蛻變與轉化三、研究對象的設定. 1 1 3 4. 第二節前人研究與檢討. 6. 第三節問題架構與研究方法一、問題架構的出現二、高達美哲學詮釋學的論點特質（一）古典詮釋學的發展與理解觀（二）高達美特有的理解觀三、本文論述架構─理解的過程與結果. 8 8 10 10 11 14. 第二章北宋佛教與契嵩生平簡述. 15. 第一節北宋時期對佛教的態度與政策一、北宋時期對佛教的態度二、北宋時期的佛教管理政策. 15 15 18. 第二節北宋佛教的發展概況一、佛教寺院發展與分布的情況二、北宋禪宗叢林的發展. 22 22 24. 第三節契嵩生平一、生平與性格簡述二、契嵩著作與思想簡述. 27 27 31. 第三章契嵩釋儒一貫的思想架構. 32. 第一節家庭倫理觀一、《孝論》中所闡述的主要觀點（一）契嵩對「孝」的剖析（二）孝與佛教倫理觀念的結合（三）佛教倫理與儒教倫理概念的結合與轉化二、儒教社會中孝的概念. 32 32 32 33 34 36. i.

(7) 三、善由戒生的立論檢視四、戒孝合一的基礎：善（一）倫理學之善的定義（二）契嵩視野中善惡存在根源的討論（三）五戒十善在善的分類下之定義. 37 39 39 40 41. 第二節王道與佛道合一的社會政治觀一、《皇極論》中王道與佛道合一的主張二、佛道與王道合一的基礎：法. 43 43 45. 第三節性真情假的性情觀一、《原教》、《廣原教》中所闡述的性情觀（一）來自佛教根本立場的觀點（二）性與情的定義二、《中庸解》中對性情的詮釋與看法（一）契嵩詮釋《中庸》思想的基本態度（二）《中庸解》中對中庸的定義與闡釋（三）對性情的詮釋 1、善惡為情說 2、存有層次的差別相. 46 46 46 48 52 52 53 55 56 57. 第四章契嵩的宗教實踐與修養功夫. 59. 第一節契嵩視野中的佛教社會功能一、持戒行善為建造理想社會之工具（一）打造無刑罰之社會（二）以五戒十善維持社會綱常二、精神層面的教化作用與機制. 59 59 59 60 60. 第二節佛教的修持功夫一、五乘教法分類的觀點二、五戒十善的修持方法與內涵. 63 63 64. 第三節小. 66. 結. 第五章契嵩文本中的儒釋對話關係與創造性意義. 67. 第一節佛日契嵩的理解與回應一、對排佛之士儒的回應二、創造戒孝合一之倫理新觀念. 67 67 69. ii.

(8) 71 71 72 74. 三、面對佛教對中國王權思想的衝擊（一）君王至上的王權思想（二）歐陽修的反佛立場四、創造佛道與王道合一的新思想第二節契嵩對儒學的詮釋立場. 76. 第三節援佛入儒或援儒入佛的辯証詮釋思考一、文本中的對話與辯證二、視域融合下的再創造與詮釋性三、佛日契嵩在著作中呈現的應用與轉化. 78 78 80 82. 第四節小結：文本中的自我理解與同時性的展現. 85. 第六章結論：契嵩文本中之佛教思想中國化的指標性意向. 87. iii.

(9) 第一章. 第一節. 緒. 論. 問題意識的形成與研究對象的設定. 一、前言印度佛教自傳入中國以來，在中國歷史上有兩個盛世，一是唐朝，二是宋代。北宋時期宋室奉儒崇佛，形成了佛教在中國再興的盛況。宋朝佛教的發展，和官方密切的互動有關，造成了文人奉佛與排佛兩股勢力，在政治社會關係及思想兩方面，一直與佛教界有著多方面的對話與交涉，影響所及反映在各個層面。在思想上，佛教僧人基於護教立場，遂會通儒釋二教思想，著書立論與儒家官方學者展開思想上的辯證。在社會政治上，寺院大興，官員、文人與僧侶來往密切，造成了佛教在中國歷史上的傳播盛世。誠如所知，儒釋兩個不同體系的思想，要進行哲學思想上的會通1的確有許多困難之處，因此，雙方在溝通上必須要先建立溝通平台，以及共同的語彙，才能進行所謂的對話繼而會通。狹義而言，對話的意義是人與人之間有問有答；廣義而言，則可論及人與物之間的關係，以及不同文化系統、宗教傳統之間彼此的思想消融。不論狹義或廣義的對話，都包含了一件不能被忽略的事實，就是主體與客體之間的理解，在對話當中是不可避免的。把這個概念放在宗教傳統當中來看，可以觀察到有三件可以相對應的事，就是宗教經典的傳入、翻譯工作的進行以及思想的轉化與詮釋。. 1. 會通有幾種可能，一是去異求同；二是全異到全一，勞思光教授於華梵大學所舉辦的第六次儒佛會通研討會中提出，會通依理論強度有三種意義。會通最起碼的意義，就是我們所謂「相容」的問題。勞思光教授認為相容，是最弱的一種意義，第二種是取重合的意義，第三種是綜合的意義。相容，指的是不排斥；重合指的是取兩種不同的人生態度或人生價值其重合的部分；綜合，指的是不就現在的狀態會通，而是收到一個更大、更高的體系中來籠罩它。第二種似乎與會通的意義最接近，但是理論上很煩瑣，其最弱的要求，就是不相斥。第三種綜合的意義，則是強度最高的一種要求，必須要發明一種更高級的哲學語言將兩種完全不同的體系收到裡面來。〈「溝通」觀念的新探索〉，收入於華梵大學第六次儒佛會通學術會議論文集下冊，台北：正港資訊，2002 年 7 月初版。 1.

(10) 翻譯經典，是宗教傳統傳入異地後非常重要的宣教工作之一，同時也是促使兩個不同的文化系統建立雙方共同語彙和溝通的第一步，是了解彼此的基礎。德國海德堡哲學家，哲學詮釋學家漢斯─格奧爾格•高達美（Hans-Georg Gadamer, 1900~2002，以下簡稱高達美）認為，所謂的對話，必須假設一個前提，就是雙方使用共同的語言。這個共同的語言不可理解為「同一的語種」，乃至「同一的母語」，而是指同一的此在關係中形成的語言2。這個此在關係是特定的此在關係，特定的情境區別。情境區別會造成語言理解上的差異，也就是說，對他人的理解，必須先將他的語言翻譯成自己情境中的語言，然後才能加以理解。高達美認為，現實意義中的翻譯，是不同語種之間的對話。由於兩個不同種的語言在先天上即存有天然的鴻溝，因此，借助翻譯所完成的不同語言之對話過程，是很具啟發性的。高達美指出，翻譯不僅僅要指出語言中所指涉的對象，更要把握住其所指涉對象的獨特理解，也就是要把握住其中之意蘊。在這個脈絡下，翻譯可以說是解釋3。把握上述高達美在語言詮釋學上的觀點，回頭縱觀佛教自東漢傳入後與儒家對話的歷史過程，在這一段時期裡，中國佛教經歷了經典傳入、翻譯、與思想闡釋三個階段的變化。其中，經典的傳入和翻譯扮演了重要的角色。此處的翻譯，在高達美的對話辯證詮釋下有兩層意義：第一層是語言文字的翻譯，將自印度或西域傳入的梵文經典譯成漢文；第二層指的是中國佛教的僧侶對佛教思想的解釋，即翻譯時為了能讓中國社會知識份子及普羅大眾接受，而使用中國文化中原有的概念將之類比並加以闡釋，以達使人明瞭的效果，也就是所謂的格義。站在宗教學的觀點，格義是佛教思想中國化過程的特徵之一，也是對話和思想交涉的基礎。儒、釋、道三教思想交涉與對話的歷史中，有不少比附的例子，以佛教來說，已出土的《提謂經》4，即是一例。 2. 潘德榮著，《詮釋學導論》，第五章語言詮釋學，台北市：五南出版，頁 122。《詮釋學導論》，出版同上。 4 全名《提謂波利經》共二卷，為劉宋孝武帝北國比丘曇靖撰，據《三寶錄》載舊有《提謂經》一卷，而曇靖所撰則與舊之《提謂經》不同，內容中出現以五常、五形等概念比附五戒的現象，主要目的在於提倡五戒。曇靖所撰之《提謂波利》經，在北朝時廣為民間佛教徒誦習，此經已被中 3. 2.

(11) 這個現象可以被視為是宗教傳統從發源地依靠媒介傳播到異域之後，在異文化圈落地生根，勢必要進入的一個改變的進程，去解決文化系統上的差異，消除兩個文化系統之間的對立和衝突。因此，在發展過程中，宗教傳統本身往往必須面臨改變，以便和異文化圈的思想價值、社會結構、文化風俗結合和溝通來爭取認同，進而培養在當地社會中生存和發展的條件。. 二、佛教的蛻變與轉化佛教發源於印度，自東漢傳入中國後，經歷過魏晉南北朝的格義時期，至唐代發展出不同的宗派，脫胎轉變為中國佛教。不論在思想上還是生活上，都與原本的印度佛教傳統有著非常大的改變和不同。在思想上，雖然仍把握根本教義四聖諦、十二因緣、六度波羅蜜，但是在各家宗風上則依據不同經典陳述一家之言，建立出各宗的修持與思想體系；為了適應中國社會體制、風俗民情和生活習慣，各個朝代皆發展出適用於當時的寺院制度5。從出家受戒、僧眾教育，寺產經濟到生活清規，中國佛教的面貌已大不同於其宗教母體─印度佛教。為了佛教傳統能在中國社會得到認同和發展，中國佛教的僧人在剃度進入佛門後，大部分都會被安排接受經典教育或者是禮樂、醫藥等外學的訓練，而儒家典籍更是必讀之基本教材。因此，中國沙門多數都具有良好深厚的儒學基礎，並且通曉老莊思想6，為的是能和士大夫階層以及官僚體系有所接觸和溝通的機會，削減士大夫在社會上排佛之聲浪與抵制的力量，極力爭取當權者和王室的認同，同時著書立作將印度佛教思想消化，轉變為符合中國社會主流價值體系的詮釋。知識就是力量，博覽群籍的中國沙門，對整個中國社會的影響就此展開。. 國佛教內部視為偽經。參見《貞元新定釋教目錄》卷 28〈別錄中疑或再詳錄第六〉，大正藏第 55 冊 No.2157。 5 鐮田茂雄著，關世謙譯《中國佛教史》，台北市：新文豐出版社，1998 年 9 月 1 版 5 刷。 6 曹仕邦著，《中國沙門外學的研究：漢末至五代》，台北市：東初出版社，民國 84 年初版。 3.

(12) 縱觀中國思想發展的潮流，從春秋時代百家爭鳴，漢朝獨尊儒術，魏晉清談重老莊玄學，唐代佛教開展出不同的宗派，到了宋朝，士大夫階層或強調儒釋調合，或者排佛，而佛教於此則主張釋儒一貫。整個思潮發展至此，可以清楚地看到儒、釋、道三教已然在歷史的洪流中，成為中國思想發展史上永恆的辯證課題。這意味著，佛教已然在歷史的進程中，成了中國文化不可分割的一部分。. 三、研究對象的設定從歷史的線索看，佛教界內企圖會通儒釋二家思想者在民國以前一直不少，如《牟子理惑論》的牟子7、圭峰宗密8、孤山智圓9、憨山德清10、靈峰蕅益11等，這可以視為是不斷的為佛教注入新的文化因素的重要力量，將佛教中國化推向日益成熟的境地。承上所言，筆者在此設定佛教東傳中土約一千年左右的北宋初期為觀察點，以禪宗雲門支派高僧佛日契嵩為研究對象，其思想特色在於以佛教傳統的身份倡導釋儒一貫的主張來對抗當時的古文家李覯、歐陽修等人的斥佛觀點，並因此而在北宋初期三教思潮風起雲湧的社會中獲得注目與尊敬。他著書立論倡導禮樂、孝道，在《孝論》中暢言儒釋兩家在倫理道德觀上會通之處，同時說明釋教所行，其重禮樂、孝道更甚於儒家之立場。除此之外，被 7. 姓牟，名融。東漢末蒼梧郡人。初學經傳諸子，認為神仙之書皆為荒誕之虛構。東漢靈帝崩（189）後，天下擾亂，與母避難交趾（今越南北部）。年二十六始歸蒼梧。後因母喪，乃志歸佛道，兼研老子、五經，時人頗多非議者，牟子乃作「理惑論」一書答辯之，廣引老子與儒家經書，論證佛、道、儒觀點一致，而推美釋氏。另據弘明集卷一之注文，謂理惑論作者為蒼梧太守「牟子博」。然牟子博與牟融是否為同一人，尚無定論。參見《佛光大辭典》，電子版第三版。 8 唐代僧，（780~841）華嚴宗第五祖。唐代果州（四川西充）人，俗姓何。世稱圭峰禪師，圭山大師，諡號定慧禪師。參見《佛光大辭典》，出處同前 9 宋代僧，（976~1022）為天台宗山外派大師。錢塘（杭州）人，俗姓徐。字無外，號潛夫，又號中庸子。師隱居孤山，世稱孤山智圓。參見《佛光大辭典》，出處同前。 10 明代僧（1546~1623）。金陵全椒（安徽）人，俗姓蔡。字澄印，號憨山。年十一即懷出家之志，翌年投報恩寺西林永寧誦習經教，兼修儒學，博通內外黃老之學。十九歲往謁棲霞山雲谷法會，讀中峰廣錄，乃決志參禪。遂返報恩寺落髮，從無極明信受具足戒，聽華嚴玄談。因慕清涼澄觀之為人，乃自字澄印。其思想融合禪與華嚴，倡導禪淨無別、三教歸一之說。著述甚多，與儒教相關者為：中庸直指、春秋左氏心法、老子道德經注、觀老莊影響論等。參見《佛光大辭典》，出處同前。 11 明代僧，對蕅益大師儒釋會通思想的研究，近來在華梵大學有中研院文哲所助理周玟觀所著「益法師儒佛會通思想研究─以《學庸直指》為例，2002 年 5 月。 4.

(13) 宋仁宗封為明教大師的佛日契嵩，終其一生都十分積極投入於會通釋儒兩家思想的工作，以佛子之身嘗試從佛教的觀點對儒學思想進行重新詮釋，代表著作為：《中庸解》、《皇極論》，並且在《萬言書上仁宗皇帝》中清楚表明其主張之釋儒兩家一貫的立場。以上所列契嵩之思想著作，皆收入在《鐔津文集》12中。佛日契嵩在北宋不但甚受皇室敬重，也同時為李覯、歐陽修等古文家重視13，而他在北宋佛教界的地位，據黃啟江教授的考察，猶如歐陽修在古文界一樣地舉足輕重14。不過，筆者卻發現這位北宋時期的重要人物在《宋史》中居然沒有記載，在其他官修史料中亦甚少著墨描述，《四庫全書》收錄了他的作品《鐔津文集》，原因是他「實能成一家之言」，而且是「彼教中之健於文者也」15由此可見他的重要，但是也對於他在中國佛教界內沒有得到相對的重視而感到遺憾，始終是外圍研究佛學者（outsider），或研究儒佛會通這個命題者才對他有所耳聞，缺乏內在研究者（insider）對其思想論述的關心，筆者認為這對於所有研究宋代佛教以及宋代思潮發展和佛教中國化現象者來說，實是研究上的遺珠之憾。. 12. 《大正新脩大藏經》史傳部，第五十二冊。《禪林僧寶傳》卷二十七（欽定四庫全書本）載，宋仁宗看到佛日契嵩的著作後非常讚嘆，除了吩咐傳法院編次入藏外，更下詔寵賜紫方袍，號明教大師，他幾度辭讓都未獲准而「宰相韓琦，大參歐陽修皆延見而尊禮之。」。 14 引自黃啟江著，《北宋佛教史論稿》：論北宋明教契嵩的《夾註輔教篇要義》，台北市：台灣商務印出版，1999 年 4 月初版一刷。 15 原文如下：「契嵩深通內典，銳然以文章自任，嘗作原教、孝論十餘篇，明儒釋之一貫，以與當時排佛者抗，又作非韓三十篇，以力詆韓愈，又作論原四十篇，以陰申其援儒入墨之旨。其說大抵偏駁不可信，而其筆力雄健，辨論蜂（逢+虫）起，實能自成一家之言，蓋亦彼教中之健於文者也。」參見《欽定四庫全書》之鐔津集提要，收於集部─別集類二，上海古籍出版社影印本。 13. 5.

(14) 第二節. 前人研究與檢討. 在學界探討契嵩思想的文章並不多，在 1993 年 10 月之前有一篇學位論文、6 篇學術論文討論契嵩的思想，計有：錢穆著《讀契嵩鐔津集》、蔡會明撰《融儒於佛的契嵩大師》、劉貴傑撰《契嵩思想研究》、何寄澎撰《論契嵩思想與儒學交涉》、陳士強撰《契嵩見存著述考》、牧田諦亮撰《趙宋佛教史上契嵩的立場》、淡江大學中文研究所碩士論文：王文泉撰《釋契嵩反排佛論研究》等16，另有相關宋代思潮或禪宗史之類的著述，而於篇章中提到契嵩思想之特色及重要性的，如：熊琬著《宋代理學與佛學之探討》，阿部肇一著•關世謙譯《中國禪宗史─南宗禪以後的政治社會史的考證》，以及中國社會科學院出版的《禪宗宗派源流》等。以上所列之各篇研究論文不論篇幅長短，其論述方向可略分為二：一是針對契嵩所處的時代背景、社會關係以及思想特色做探討，如：何寄澎、牧田諦亮、王文泉、阿部肇一等學者；二是針對契嵩本人儒釋融會思想的部分進行解析，論述的角度部分大部分是在以儒家為主體的立場上，如錢穆博士《讀契嵩鐔津集》，亦有少部份是站在以佛教為主體的立場上論述，如：劉貴傑；前者視契嵩為儒化的僧人，將契嵩的成就和思想視為是受儒家影響之作，後者則持相反觀點，將其成就和思想視為護教弘法的貢獻，肯定契嵩在儒佛會通之命題上的努力和地位。基本上，上述文章都同意宋代思潮之特色為儒釋思想交涉和融會，並針對排佛論、儒釋雙方思想交涉之深淺各有論述及探討，不過由於絕大多數的觀察點都落在以儒家為本體的主觀立場上，僅有劉貴傑、何寄澎以佛教作為主要論述立場，因此前者將契嵩思想中「釋門五戒類比儒家五常」，以及他重新詮釋儒家的孝道觀、禮樂等思想立論視為是一種佛教思想儒化的表徵，此等立論尤以錢穆先生為. 16. 以上文章之出版年月及批評，詳見張清泉著，《北宋契嵩的儒釋融會思想》第一章：續論之前人研究成果，台北市：文津出版社，1998 年 7 月 1 刷，頁 6─7。 6.

(15) 最，可以視為是以「漢族城市精英主義17」─也就是漢族知識份子士大夫階級為中心的思考觀點。 1998 年政大中文研究所張清泉先生的博士論文《北宋契嵩的儒釋融會思想》是學位論文中論述立場上較為持平的一篇，全文對於契嵩的思想研究分為儒學篇與佛學篇兩個部分進行闡述，針對契嵩主張釋儒一貫的思想做出正面評價，肯定北宋僧佛日契嵩對宋明理學的影響及其對佛教於北宋排佛論高漲時期護教言論的貢獻，但是全文論述卻未能爬梳出儒釋思想匯集於契嵩一身其緊密相連之深度，而且其篇幅中分析契嵩佛學思想之論述過於單薄，因此該文雖然對北宋僧契嵩作出正面評價，可是仍舊無法避免以儒學為主體的寫作觀點。另有專攻唐宋佛教史之黃啟江教授所著之《論北宋明教契嵩的夾註輔教編要義》18，該篇文章考據嚴謹，描述觀點在前人研究中是最為中立者，屬於較為客觀的研究論述。上述之前人研究雖然對契嵩的思想各有其正面和反面的論述觀點，可是對佛教傳入中國以來持續近千年的演進和變遷，缺乏以佛教─作為一個宗教傳統為主體傳播到異地之後的改變和觀察。同時，對於宗教人士在當代社會的影響和貢獻著墨不多，換言之在寫作上比較缺乏以宗教傳統作為主要觀察點的論述立場。不論明教大師佛日契嵩其釋儒一貫之說是援佛入儒或援儒入佛，兩方文化思想碰撞出的火花，的確是後來造就宋明理學的影響力之一19，它提供了儒學開創新局面的思惟靈感與泉源，與此同時卻也深耕了佛教在中國社會各階層的影響力，使得「佛教中國化」無論是從外在社會現象或是內在的思想內容都愈顯成熟。因此本文將以前人研究為基礎，並嘗試從宗教傳統的觀點出發，希望能提供不同的觀察點，略為彌補前人對宗教傳統描述匱乏之處，是為本文主要研究目的和貢獻。. 17 18 19. 漢族城市精英一詞，參見王晴佳•古偉瀛合著之《後現代與歷史學》，台北市：巨流出版社。該篇文章收入於《北宋佛教史論稿》，出版同註 14。熊琬著，《宋代理學與佛學之探討》，台北市：文津出版社，民國 80 年，續論，頁 20。 7.

(16) 第三節. 問題架構與研究方法. 一、問題架構的出現儒釋交涉或會通的問題龐大複雜，牽涉的層面除了兩教的思想外，其歷史背景和社會政治因素之糾葛亦盤根交錯，不是筆者個人所學與能力所能完成的課題，但是佛教中國化的特徵或儒釋思想交涉的課題，的確是可以從歷史潮流中選取比較有特色的幾個文本作為探討的內容。攤開佛日契嵩的著作，其著有《傳法正宗定祖圖》、《傳法正宗記》以及《鐔津文集》等，其中《鐔津文集》被視為是其一生主要思想著述，整個文集以釋儒一貫的主張為思想主軸，收錄了他個人論述、文學作品與信件往來。在這個架構之下，佛日契嵩闡釋了他對佛教義理的理解以及他個人對儒學的詮釋，以及對於佛教作為一個宗教傳統所應扮演的社會角色、功能，他並不像其他佛門僧眾，完全專注於佛教經典的注疏或研究，或留下語錄供後學參考，而是窮畢生之精力去會通儒釋二家的思想，可以說就其作為一個衲子的身份而言，甚為特別。他的作品，是不是可以視為是他當時所遭遇的時代背景與整體氛圍影響下的結果？這跟他的生存境遇有多大的關聯？文本中所呈顯的儒釋會通理論又揭示出什麼意義？是契嵩個人心中理想的呈現，還是可能成真的社會狀態？對於佛教中國化的課題而言，契嵩文本的出現，其歷史意義為何？如上所述，他對佛教的護法之心是無庸置疑的，但是其文本中的對話性、辯證性、理解與應用的現象卻值得注意。比如說文本中的每一篇著作，幾乎都有具體回應的對象和命題。以《輔教編》而言，文章立論有明確的論敵，並且從儒釋二教大量地引經據典侃侃而談。這意味著契嵩文本有一明確的特質，即是對話性。因此筆者考察詮釋學史與詮釋學理論後，在德國哲學家高達美的哲學詮釋學啟發下，發現二者具有可以相互輝映之處。首先，哲學詮釋學將詮釋學拉回了人存有的境遇，從存有的狀態去談詮釋的問題，而不是將其視為是一個方法；其二，在 8.

(17) 存有境遇的前提下，高達美的哲學詮釋學可以說是非常貼近作為讀者的閱讀與理解的經驗，特別是其獨特的理解觀或許可以為這個命題再注入新的活血。所以筆者除了對文本進行文獻考證與分析外，亦希望能將高達美在哲學詮釋學中所強調的幾個重要概念印證於本文當中，比如：對話與辯證，理解、應用、同時性、視域融合以及存在的境遇等。換言之，筆者嘗試以德國哲學家高達美哲學詮釋學中的精神，從筆者的角度與前述所謂的契嵩文本進行對話式的意義創造。. 9.

(18) 二、高達美哲學詮釋學的論點特質德國海德堡哲學家高達美於 1960 年出版《真理與方法》，展現出他個人在詮釋學上的學養與才華。承繼海德格的存有詮釋學，高達美走出了施萊爾馬哈（1768~1834）、狄爾泰（1833~1911）等古典詮釋學的範疇。. （一）古典詮釋學的發展與理解觀詮釋學的整體發展，有學者概分為三大轉向，第一次是從特殊的詮釋學到普遍的詮釋學，意即其所詮釋的對象不再限於聖經與羅馬法等神聖特殊的對象，主要代表人物為施萊爾馬哈；第二次是從方法論詮釋學到本體論詮釋學，洪漢鼎解釋，此次轉向，詮釋學的對象不再是單純的文本或人的其他客觀物，而是人的此在本身，理解已不再是對文本的外在解釋，而是對人的存在的方式的揭示。20這意味著，詮釋學的任務已不再是探究作者的心理意向，而是揭示對文本所展現的存在世界的闡釋。這中間歷經狄爾泰奠定以詮釋學作為人文學科的方法論，到海德格對此在存有的分析的本體論，而完成於高達美成為哲學詮釋學。第三次轉向，則是從單純本體論的哲學詮釋學到實踐哲學的詮釋學轉向，旨在恢復亞里斯多德的「實踐智慧」，是二十世紀正在發展中的詮釋學轉向。21 因此，在高達美之前，詮釋學的發展僅只限於是一種方法論而不是一門哲學。它是一種關於理解、解釋和應用的技術，首要任務即是確立語詞、語句的精確意義範圍，次是找出文字、語詞等符號背後所隱藏的教導與真理或著是啟示。洪漢鼎認為，前者為探究型的詮釋學；後者被歸類於獨斷型詮釋學。22而探究型詮釋學和獨斷型詮釋學在時間的進程裡已發展成為兩種相異的詮釋學觀點，岐異之處就在於對作品意義的理解。. 20. 洪漢鼎，《詮釋學史》第一章：詮釋學概念，台北市：桂冠出版社，2002 年，頁 27。出處同上。 22 根據洪漢鼎教授的解釋，探究型詮釋學，是以研究或探究文本的真正意義為根本任務，其重點在於：我們為了獲得真正的意義而必須要有哪些方法論準備；獨斷型詮釋學，旨在把卓越文獻中，早已周知的固定了的意義應用於我們所意欲要解決的文題上，即將獨斷的知識內容應用於具體現實問題上。出處同上，頁 15。 21. 10.

(19) 探究型詮釋學對一部作品的理解觀點站在歷史主義的詮釋學態度認為，作品的意義只是構成物，並不代表作者本身的意圖，而是作品所陳述的事情本身，是它所說的真理的內容。而這真理的內容會隨著時代的相異以及不同人之解讀而改變。換言之，作品的真正意義並不存在於作品本身，而是存在於時空中不斷的再現與解釋中。23獨斷型詮釋學則剛好抱持與之相反的態度。獨斷型詮釋學站在客觀主義的觀點下認為一部作品的意義只是作者的意圖，解讀作品的意義只是去發現作者的意圖。換言之，作品的意義是固定不變的，而當我們不斷地進行對作品的解釋時，只是表示我們不斷地趨近作者的唯一意圖。上述兩種觀點，前者的代表，正是高達美，而後者的代表則是施萊爾馬哈。高達美認為前者為哲學詮釋學，後者作為方法論之詮釋學為古典詮釋學。作為方法論的古典詮釋學，其理解基礎所顯現的正是來自於主體對於客體單向的理解觀。. （二）高達美特有的理解觀高達美的哲學詮釋學之特點在於其所謂的「理解」是立基於人存有的境遇上，換句話說，對高達美而言它是存在的展現，而不是方法論意義下的方法─工具所找到的定義，因為真理之全體不可能因為方法─工具而被找到，而是它自身在吾人存有處境下經由某些原本就已存在的原則而開顯揭示。這便顯示了高達美哲學中對人文傳統的關懷，也突顯出人文傳統的不可切割性。而這些原本就已存在的原則，在高達美來說，便是談話中所展現出的對話性與辯證性，以及視域融合。高達美說：「愈是一場真正的談話，它就愈不是按談話者的任何一方進行。」 24. 也就是說談話的進行過程，是相互引導的。你所說的話語或言詞引發了我的話語. 和言詞，而我的話語是對你的回答，而這個回答又再引發了你的話語。不僅如此，高達美指出談話本身具有主體性，他說： 23. 出處同上，頁 19。漢斯•格奧爾格•高達美著，洪漢鼎譯，《真理與方法─哲學詮釋學的基本特徵》，第三部份：以語言為主線的詮釋學存有論轉向，台北市：時報出版，1999 年初版。 24. 11.

(20) 我們被談話引導，誰都不可能事先知道在談話中會產生出什麼結果。談話達到相互了解，或不達到相互了解，這就像是一件不受我們意願支配而降臨我們身上的事件。這一切都證明，談話具有其自己的精神，並且在談話中所運用的語言也在自身中具有其自己的真理，這就是說語言能讓某些東西顯露出來，和湧現出來，並使它們繼續存在。25. 這裡清楚地知道，談話使得對話雙方皆保有各自的主體性，這意味著對話雙方都是主體，但是從另一個角度來說也都是客體。換言之，高達美的理解觀與傳統的理解觀不同。傳統的理解觀首重主體對客體的單向理解，可是高達美卻是呈現出雙向的理解，是一種彼此互動下產生的理解觀，在彼此互為主客體並且具有某種程度的傾聽之狀況下共同完成理解，這樣的理解態度帶來了視域融合，而談話的可貴，就是在這當中揭櫫了某種真理和原則。就文本意義的呈現而言，文本與筆者之間的對話性仍舊存在，雖然文字不能還原成語言，亦會造成意義上的盈餘，但是在高達美意義下而言並不會造成妨礙。因為，理解是視域水平的融合。而文本本身所蘊含的意義，其本身就是處境性的。因為文本意義的產生，乃是發生在視域處境的交織，而又由彼此的對話理解而來。對此，高達美的立論點是：. 相信文本意義的理解，總是處於一種發生過程的狀態和過程。因此，詮釋必須是預設─理解者的存在，並且接受詮釋是由理解者本身特定的歷史處境所啟動和進行下去的。文本詮釋以語言作為理解的媒介，這就肯定了理解由詮釋而生，理解就已經是詮釋。因此，詮釋的本質，就是文本意義的再現。26. 25 26. 同上。黎志添著，《宗教研究與詮釋學》，香港：香港中文大學出版，2003。 12.

(21) 理解，是一種認識，要認識一個東西，在今天而言，就要講求工具和方法。怎麼認識？如何認識？是一個工具性意義下講求客觀性的問題，但是如何能進行客觀的認知卻又不落入工具性存在的迷思中，成了人文傳統中反科學主義中其所謂客觀意義方法的困境，特別是經典意義和真理的尋求。因此，德國詮釋學傳統從高達美開始將詮釋轉向存有本身，其詮釋系統指涉了一條對話式的意義創造之路，在這個部分，它又是動態的，是辯證的，也就是說，理解之於高達美，文本意義之於高達美，不是永遠固定的，因為它是處境之下的創造物。筆者以下圖說明高達美哲學詮釋學的過程，以及應用於文本上之方法。. 高達美文本詮釋圖解：. 第一種：文本→詮釋群體. 第二種：（文本內）A 文化→B 文化：差異→作者的理解與觀點=視域融合→創造意義. 詮釋者自己的觀點與理解+現代學術著作研究觀點. 視域融合→對話式創造意義（結論）. 13.

(22) 三、本文論述架構─理解的過程與結果佛日契嵩釋儒一貫的思想架構大致可概分為三大面向，即性命與性情、君主政治比及倫理道德。筆者以《輔教編》中之《中庸解》、《皇極論》、《孝論》、《原教》、《廣原教》等具代表性的文本為主，而以《鐔津文集》中其它各篇論述和自中唐古文運動以來之相關史料為輔，討論佛日契嵩在三大面向上的陳述，以及文本中出現的儒釋對話關係。秉持這個原則，在論述架構上，筆者嘗試在研讀分析文本的過程中去逐步印證在高達美哲學詮釋學上所強調的幾個重要觀點。首先，筆者要先觀察與分析佛日契嵩在其著作《鐔津文集》中所展現的三個明顯特質，從這三個思想面來了解佛日契嵩視野下的儒教內涵和其所掌握到的佛教思想內涵，並將其文本中所呈現的儒佛二教與一般認知之下的儒佛二教兩大傳統在概念上的歧異作個對照。其次是嘗試了解契嵩在文本中的視野與生存境遇，在對話辯證的過程中，那些思想產生了融合的效果，而那些部分是沒有融合或無法融合的，並以此印證高達美視域融合的概念。在這個理解的脈絡下，佛日契嵩的儒佛會通究竟從何處而言一貫？是全異到全一，還是去異求同？若高達美視域融合的理論為真，那麼在視域融合之後，在佛日契嵩的視野中，儒教與佛教的位置為何？是否有無法交融的部分？又若高達美的對話辯證為真，在對話辯證下，佛日契嵩又創造出哪些意義？釋儒二教是否真如佛日契嵩所言及所證而一以貫之？最後，筆者將不可避免的帶入個人在生存境遇上的理解與觀點，因此將在最後做出總結論。. 14.

(23) 第二章. 北宋佛教與契嵩生平簡述. 第一節. 北宋時期對佛教的態度與政策. 一、北宋時期對佛教的態度公元 960 年結束了隋唐時期的分裂與混亂後，中國進入了另一個一統的局面。而中國佛教於唐朝時所發展出來的宗派，至宋朝時僅剩下禪宗與淨土宗。27 趙宋自太祖建立政權後，即下令復佛，一反後周毀佛的政策，而改採對佛教保護的措施。因此，在政權轉移和政策轉變下，中國佛教有了復興的開始。《釋氏稽古略》卷第四載：「帝屢造佛寺，每歲度僧八千人。」《宋史》云：「乾德五年七月，下令禁毀銅佛像。28」自太祖開始並不是只有恢復佛教，而是開始集中管理寺院與道觀，其高度極權管理僧團、道觀的制度和政策的嚴密可以說是歷朝集大成者，而僧尼的人口資料就是官府所要掌握的基本資料29。例如太祖開寶六年下詔中規定：「應諸道、州、府、管內僧尼，自今後逐年據帳，每一百人只許度有經業童行一人。」30 而且北宋政府承續前朝以來的僧官制度與管理組織的模式，並將它發揮得淋漓盡致。比如說，在注重僧尼的素質的提昇上，就有一項政策，凡是欲出家求道者，出家前必須經過考試。宋太祖開寶六年十二月詔：「釋門崇教，實自前王；歲試度人，宜有定數。茍誦持之未至，則行業以何觀？」31. 27. Kenneth Ch’en，Buddhism in China，A Historical Survey，New Jersey：Princeton，Second Ed.， 1973， p. 389。 28 《宋史》本紀二•太祖二，洪氏出版社。 29 黃敏枝，《北宋社會經濟史論稿》，台北市：台灣學生書局，民國 78 年 5 月初版，頁 349。 30 出處同上。 31 見《全宋文》第一冊，中國四川省：巴蜀書局，1988 年一版，頁 159。 15.

(24) 同樣地，在《釋氏稽古略》卷四載太祖時期的政策：癸亥乾德元年，詔僧門童行，每歲經本州考試入京師，執政重監試，所業其妙法蓮華經七卷，通者奏名下祠部給牒披剃。若特詔疏恩，如建隆太平興國普度僧尼，不限此例也。32. 不僅如此，還遣使西行求取佛法33。《宋史》載：「乾德三年十一月，甘州回鹘可汗遣僧獻僧獻佛牙、寶器。」這說明了太祖不但不排斥佛教，而且當時還藉著佛教與西域小國友好。打通了這條路，北宋不僅遣使西行求法，更開始了極為輝煌的譯經事業。在宋太祖奠定的基礎下，太宗除了完成領土的統一，對佛教的各項發展極為關切和注意。根據黃啟江的觀察，北宋佛教在太宗有計劃的管理和扶持之下，不但促成東西佛教交流，而且完成大批佛典翻譯，並將北宋都城建立為新的佛教中心，為佛教在北宋時期的發展，特別是禪宗叢林奠立下良好的基礎34。太宗對譯經的支持，始於太平興國五年。他重視譯經，創建譯經院，蒐集梵文經典，並訓練譯經人才，建立完整的譯經制度，乃至對雕版印刷他都不遺餘力35。當時以來自西域僧人以天息災、施護、法天為最有名，太宗為他們於太平興國寺西建譯經院，並下詔選童子五十名學習印度梵文，以便將來接續譯經之工作36。自太平興國七年七月至雍熙四年十月，天息災所譯之經共有十八部五十七卷，入藏開板37。太宗崇佛，但仍接續太祖的宗教態度，對於佛教建寺、修寺、建塔、修佛像以及管理僧尼素質等，並不是放任的態度，而是嚴格的管理。《佛祖統紀》卷五十. 32. 大正藏第 49 冊，NO.2037。《釋氏稽古略》卷四中記載太祖時期：「丁卯乾德五年詔，秦涼既通，遣僧百人往西域，求佛經法。」 34 黃啟江，《北宋佛教史論稿》，出處同前，頁 31。 35 黃啟江，《北宋佛教史論稿》，出處同前，頁 41-42。 36 《佛祖統紀》卷四十四，大正藏第四十九冊，NO.2035。 37 《佛光電子大辭典》第三版，高雄縣：佛光出版社。 33. 16.

(25) 一載：「太宗雍熙詔天下係帳38童行並與剃度，今後讀經及三百紙，方許係帳。」39 而至道年間則對兩浙、福建等寺院密布或出家人數眾多之地，制定了考核標準：. 至道詔，兩浙福建路，每寺三百人，歲度一人，尼百人度一人，誦經百紙，讀經五百紙，為合格。40. 嚴格要求僧尼識字讀經，訂定出家為僧的標準，管制出家人數，無異是要求宗教人士的文化素養，也相對提昇了宗教師未來的弘法品質與社會服務功能。這樣嚴謹的要求風格一直持續著，《佛祖統記》卷五十一•試經度僧中載：. 真宗詔，釋道歲度十人，特放一人不試經業。詔天下童行。試經業剃度。仁宗詔，試天下童行誦法華經，中選者得度，參政宋綬夏竦監試。41. 《宋會要輯稿》道釋一，對仁宗時期亦有相關記載：. 天聖八年三月詔，應男子願出家為僧道者，限年二十已上方得為童行，若祖父母、父母在，須別有親兄弟待養方得出家，其先經還俗，或曾犯刑責，負罪逃亡，及景跡兇惡，身有文刺者，不得出家。42. 由以上文獻可得知，北宋時期自太祖開始即採取保護佛教的態度，但是真正將中國佛教推上另一發展高峰，奠定佛教於社會之深厚發展基礎者，則非太宗莫屬。針對太宗對佛教的關心，黃啟江教授認為是藉著造像，建立帝王轉輪聖王的 38. 從師出家，寄名於寺院，登錄簿籍申祠部，聽候試經業，此為入空門的第一步。係帳之後方可循正常途徑試經、恩度、進納等，進而剃度為沙彌。參見黃敏枝《宋代佛教經濟史論集》，頁 358，出版同前。 39 《佛祖統紀》卷五十一•試經度僧，出處同前。 40 《佛祖統紀》卷五十一•試經度僧，出處同前。 41 《佛祖統紀》卷五十一•試經度僧，出處同前。 42 《宋會要輯稿》第 8 冊，道釋一。 17.

(26) 形像，藉著翻譯佛典，來操縱整個佛教經典的翻譯事業，並獨佔對佛典的解釋權和出版權。也就是說，太宗以帝王之尊管制佛經的翻譯和流傳，其實有利於建立中央與地方事業的階層化，並贏得佛教團體的合作43。筆者認為，這是宋室高度極權統治風格的表徵之一。宋室崇佛，固然是來自太祖的態度，但也同時顯示了古代中國於家天下統治模式之時代下，連同信仰也代代相傳，以此作為家族信仰之價值核心，藉以鞏固家族成員之向心力，如果擴大來看，則可視為是鞏固社會群眾對皇室的忠心。. 二、北宋時期的佛教管理政策承前述，宋太祖於公元 960 年建立政權後，即開始重新組織管理僧團，並使八千僧眾於其誕辰受戒。44依黃敏枝的觀察，宋代的管理政策基本上沿襲唐、五代之舊制，對於僧道籍帳列管在案，以利稽查和管理。45 僧尼出家有幾個階段，先由童行剃度為沙彌、沙彌尼，再由沙彌、沙彌尼受戒成為比丘、比丘尼。整個程序必須遵照國家既定之律、令、格、式的手續辦理方為合法，否則就要算是私度。46黃敏枝說：. 因為剃度過程的關係，只有童行和僧尼這兩個層次，所以十之八九的資料也僅標明僧尼、童行兩者而已，其故在此。因此，在史料中很難判斷童行和沙彌之間的差別，換句話說童行即沙彌，沙彌即童行，兩者夾纏不清。47. 又例如《宋會要輯稿》卷八道釋一之一十三載：. 43. 《北宋佛教史論稿》，出處同前，頁 42， Kenneth Ch’en，Buddhism in China，A Historical Survey，New Jersey：Princeton，Second Ed.， 1973， p. 400。 45 黃敏枝，《宋代佛教社會經濟史論集》，出版同前，頁 349。 46 出處同上，頁 357。 47 黃敏枝，《宋代佛教社會經濟史論集》，出版同前，頁 357。 44. 18.

(27) 凡僧道童行每三年一造帳上祠部，以五月三十日至京師，童行念經百經，或讀五百紙，長髮念七十紙，或讀三百紙合格。48. 在這段詳述僧道童行的考核文獻中可以發現，童行可能有已經落髮者，也有尚未落髮者，而已落髮和未落髮者的考核標準並不相同。童行為徒弟或行者，指未成年無賦役義務者，入寺後禮主首和尚為師，帶髮習經者。成為童行的第二個條件是係帳。係帳之意，為從師出家，並寄名於寺院，登錄簿籍申祠部，聽候試經考核。在係帳後，方可循正常途徑成為沙彌。第三，是必須以正式名字申報，不得以小名申報。《宋會要輯稿》卷八第一之一十七中載北宋真宗時的情況：. 咸平四年四月，詔在京并府畧外道僧尼、道士、女冠下，行者童行、長髮等，今樸實年十歲，取逐處，綱維、寺主結罪委保，委是正身方得係帳，仍須定法名申官，不得將小名供報。49. 最後一點，有下列情況者亦不得為童行。真宗天禧二年曾下詔：. 祖父母、父母在，別無子息侍養，及刑責姦細，惡黨山林，亡命賊徒，負罪潛竄，及曾在軍帶瑕痕者，並不得出家。寺觀容受者，本人及師主、三綱50、知事、僧尼、鄰房同住並科罪。51. 48. 《宋會要輯稿》，出版同前。出處同上。 50 指寺院中之指寺院中統領僧眾，職掌事務之三項僧職。綱，意謂以有德之僧立綱紀，提挈僧眾。此三項職務為：上座、寺主、維那。上座，由法臘高而具德望者充任，以統領眾僧；寺主，原指建造寺院者，此處則指主司寺內堂宇之營造或管理等事者；維那，或譯作悅眾，係主司僧眾雜務者。三綱之制始於姚秦時代（四世紀末）。見《佛光大辭典》，電子版第三版。 51 《宋會要輯稿》，卷八道釋一之二十二。 49. 19.

(28) 而對於志願出家者，真宗時亦明文規定：. 志願出家者，並取得祖父母、父母處分；已孤者，取問同居尊長處分；其師主須得聽許文字方得容受童行，長髮候祠部方許剃髮為沙彌，如私刑者，勒還俗。52. 同樣地，仁宗天聖八年亦承襲相同的規定：. 若祖父母、父母在，須別有親兄弟侍養方得出家，其先經還俗，或曾犯刑責，負罪逃亡，及景跡兇惡，身有文刺者，不得出家。53. 這三段文獻明白指出，北宋政權對於宗教在管理上採取非常嚴謹的立場，完全由中央來管理宗教人士的品質，因應而生的是，北宋時期發展了一套組織管理系統以達集權管理的目的。在其他方面，例如受戒之戒壇設立、度牒、戒牒等亦有嚴格的法令規定。據黃敏枝的研究，持有度牒的沙彌應在所屬管內戒壇受戒，官員臨場監督度牒有無偽冒，從臨壇十律大德受三師七證具足戒，以取得正式的僧尼資格，交付六念文書54。而祠部戒牒，亦經官吏簽署，交付受戒者，度牒內註明受戒年日月，並將度. 52. 《宋會要輯稿》，出處同上。《宋會要輯稿》卷八，道釋一之二十七。 54 六念為：第一念須知日月大小黑白（從月一日至十五日云白月，從十六日至末云黑月。）第二念須知食處有四（或云常乞食，或云常僧食，或云自己食，或云檀越食。）第三念須知受戒年日月，熙寧六年癸巳歲（三月甲辰朔一日，甲辰寅時分受具足戒）第四念須知三衣缽具闕（三衣具即云受持，不具即云闕受戒），長衣（已說淨，未說淨）第五念不別眾七緣（病時、作食、施衣、道行、乘船。大眾集沙門施食時，得別眾食。）第六念無病依眾行道，有病當念隨病醫療，無病者隨眾行道。在六念中尚提到僧眾受食時，應食存五觀等觀念。以上六念之內容轉引自為黃敏枝在其著《宋代佛教經濟史論集》中，所引用之日本文獻[宋代的受戒和六念•戒牒]，見頁 402。 53. 20.

(29) 牒、六念連黏用印，申尚書。而僧尼必須隨身攜帶度牒、戒牒以及六念文書，以備寺院或官方盤查。55 此外，每年能正式受戒成為僧尼的人數亦由官方核定。例如宋太祖開寶六年即曾下詔：. 自今諸路，據僧帳見管數目，七十人至百三十人，每年放一人，至百七八十人放兩人，如六十已下，據見在數積累年歲，候及前件分數，依例放一人。56. 宋太宗至道元年六月亦曾下詔：「江南、兩浙、福建僧尼今後以見在僧數每三百人放一人。」57 基本上，一旦成為正式僧尼後，即可免除各項傜役和稅賦，而趙宋政權具有全權調配各地僧尼數的絕對權利，包括度牒納錢的規定，還有戒壇的設立等等。例如《宋會要輯稿》卷八，道釋二之一即載：「凡童行得度為沙彌者，每歲遇誕聖節，開壇受戒，上設十座，釋律僧首十闍梨說三百六十戒，授訖，祠部給牒賜之。」諸如此類的，不勝枚舉，甚至連微小細節都有所規定，例如出家受戒之後，即無須再閱讀陰陽天文之學，或應學多少律學等等。58 從出家申請、剃度、受戒，北宋政權可以說是藉著制度化的管理完全將佛教的力量和發展掌控在手中，對於僧尼所學、應學，甚至開展譯經事業，亦都藉制度而涉入。這其中有幾個意義：一、趙宋皇室對佛教信仰的支持與保護；二、藉著制度化的管理發展佛教；三、制度化的管理同時也是一種監控和管制，以確保宗教力量能忠於皇室。無可諱言的是，佛教的確是在趙宋政權下有了再次發展的機會，一步一步地表現出中國化的特徵。. 55 56 57 58. 黃敏枝，《宋代佛教社會經濟史論集》，出版同上，頁 365。《宋會要輯稿》卷八，道釋一之一十四。《宋會要輯稿》卷八，道釋一之一十五。《宋會要輯稿》卷八，道釋二之一。 21.

(30) 第二節. 北宋佛教的發展概況. 一、佛教寺院發展與分布的情況北宋初期，佛教在宗派上只剩下彌陀淨土信仰和禪宗仍繼續活動。而禪宗又以雲門宗、臨濟宗兩個支派為最盛。當時佛教的寺院與佛教事業，在趙宋政權的支持下，得到另一個蓬勃發展的機會。許多佛教寺院得以修復或興建道場，而官私刻印大藏經就整個宋代來講，共計六次五種版本。59其中官版的大藏經，即蜀版、開寶藏，從北宋太祖開寶四年至太平興國八年（971~983）歷時十二年。在寺院興建上，北宋時期若要興建廟宇必須經由官方同意，由皇帝決定廟宇可否興建或得以重修，民間並無此權利。黃啟江教授認為，宋室大興土木興建寺院，意在妝點名山大川與京師，使近悅遠來，仰慕宋帝國之文化。不僅如此，宋太宗時期更是全力推展佛經翻譯事業，成立國家的譯經院專事佛教典籍之翻譯工作。太宗重視寺院的興建、翻修與譯經事業的表現，被視為是以統治者的身份製造君權神授的象徵，並藉著管制佛經內容的翻譯，以建立起中央與地方寺院的階層等級制度方便中央管理，藉此贏得佛教團體對中央政權的合作。60事實上，就整個中國佛教史而言，佛教的譯經事業，除了自唐代玄奘以降達到鼎盛以外，最盛的時期就是北宋。整體官設譯經機構的組織嚴密，從流程到譯經人員挑選與培養都有一定的標準和流程，更設有儒臣專任譯經潤文官，整個譯經院的結構與編制堪稱佛教史之空前絕後。在寺院經濟發展方面，倘若就整個宋代而言，大致上的發展分為幾項，如寺田、功德墳與地方公益事業等。黃敏枝認為中國佛教寺田經濟這項制度的發展，主要原因有三：一是迫於中國的民俗風情；二是僧團人數的擴大，端賴托缽乞食，. 59. 計有官版，即蜀版開寶藏，歷時十二年、福州東禪院與等覺院之崇寧萬壽藏、福州開元寺之毘盧藏，歷時三十四年、思溪資福藏、磧砂藏，歷時一百一十八年。見黃敏枝，《宋代佛教社會經濟史論集》，出版同前，頁 5。 60 見《北宋佛教史論稿》，出處同前，頁 38-44。 22.

(31) 僧人及寺院無法維持生計；三、唐代安史之亂後，僧團的供養者已由王公貴族，轉為庶民，供養寺院的經濟能力不若以往。61基於上述三種原因，寺院與僧人取得寺田經營，是中國佛教與印度佛教在日常生活與經濟生活上的分岐點，就宋代而言，寺院的開支除了日常的粥食以外，尚有伽藍的修建費、法會和佛事、賦稅、身丁錢、買度僧牒，以及地方慈善、救濟、公共建設等各項開支，有時還要張羅投資或經營工商業的資金等等62。因此，光靠印度佛教中傳統的托缽乞食，中國佛教的僧人無法在社會中生存。同時，托缽乞食並不見容於中國傳統社會中的固有觀念，如果要弘揚佛法，佛教寺院的經濟生活方式勢必要改變與革新，當然，當寺院經濟生活改變的同時，在日常生活上也將跟著調整，不過，改變的部分不在本文討論範圍內，故不在此贅言。在寺院發展的分布上，福建和兩浙地方是整個宋代佛教發展最發達的代表地區。尤其佛教在福建地區的發展，得到了「佛國」的美譽，而兩浙地區，則素以人文薈萃著名。關於福建和兩浙地區的佛教發展，已有許多國內外的學者專題討論過63，在此，僅借助前輩們的研究成果外，整理陳述出個人心得。據一般的歷史看法，惠能大師的南宗禪，自唐代中葉以後，在中國江南及以南地區發展。福建的部份，由青原行思的弟子雪峰義存至福州傳法後，下有玄沙師備、長慶慧稜、大普山玄通64等人在福州傳法，杭州則有龍冊寺道怤禪師。而雪峰義存下，尚有在雲門山另立支派的雲門文偃（廣東乳源縣）。福建一地，在歷史上先後屬閩及南唐，而福州，則先後為閩及吳越，無論是南唐或吳越，其王室崇佛，護持佛教寺院與僧侶，與佛教的關係相當密切。是福建一地佛教得以發展的重要因素。就寺田一項而言，唐末以後福州境內上等的田. 61. 出處同上，頁 20-21。出處同上，頁 22。 63 福建佛教的方面，有日本學者常盤大定、曾我部靜雄、竺沙雅章等；關於福建與兩浙地區，則有國內專研宋朝佛教發展的學者，有黃敏枝、黃啟江教授；關於南宗禪歷史的研究，則有日本學者，鎌連茂雄以南宗禪之社會政治發展為主要觀察點的《中國佛教史》。 64 若據《景德傳燈錄》卷十九的記載，在福建地區傳法者有九位，在杭州傳法者有三位，其它如信州、明州者各一位。 62. 23.

(32) 地半數為佛寺所有，寺田廣大富庶65，遂有能力以民間的力量開雕大藏經二次66，福建路共八州，溺嬰風氣盛，但惟獨福州沒有此惡俗，而且民家中只要有三男，即有二男或一男出家為僧。在地方公益事業的表現，則以修建橋樑與道路居多。67 在兩浙地區方面，北宋太宗時期共統領十四州68。兩浙地區自南北朝以來即富庶，為首富之區，無論是商業貿易、農業發展、織染工業、陶瓷，還是地方水利設施都十分發達。寺田的數量也不在少數，在地方公益事業上的表現上，也是修橋鋪路居多，再來便是贊助水利事業。. 二、北宋禪宗叢林的發展宋代是中國歷史上叢林最盛的時代，整個北宋禪宗的發展若以先後順序看，以雲門宗為最盛，其次是臨濟與曹洞；就地區的分布來看，從嶺南、湘江、江西、江浙、汴京等地都有雲門叢林發展的軌跡，黃啟江教授認為，整個北宋叢林的發展與雲門宗弘法活動的軌跡有著密不可分的關係69。黃教授認為，北宋叢林興盛的原因有下列幾項：首先是得到宋室統治階層與中央地方官僚系統的支持，以及佛教僧侶密集的弘法活動，加上家庭傳統與個人興趣等因素，以及僧人豐厚的學術修養，行解並重的修持，使得士大夫景仰僧人們高超的德行外亦與之建立良好的關係，而其中最重要的原因他認為是統治階層與雲門宗僧侶彼此建立了相互為用的基礎，而且這也成為宋代叢林發展的必要條件。70. 65. 黃敏枝，《宋代佛教社會經濟史論稿》，出版同前，第四章：宋代福建路的佛教寺院與社會經濟關係，頁 126。 66 見註 40。 67 黃敏枝，《宋代佛教社會經濟史論稿》，出版同前，第四章：宋代福建路的佛教寺院與社會經濟關係，頁 119-126。 68 此十四州分別為：杭、睦、湖、秀、蘇、常、潤、越、婺、衢、處、溫、台、明。尚有江陰軍與順化軍的設置。 69 黃啟江，《北宋佛教史論稿》，出版同前，頁 223。 70 出處同上。 24.

(33) 雲門宗崛起於五代時的南漢，在北宋初期至中葉發展鼎盛，以傳法子嗣來看則四、五、六世最盛71約四十八人，七、八世約二十人次之，也就是大約在宋真宗後期，仁宗至神宗年間（約 1015~1085，自雲門四世南安岩自嚴之後，洞山曉聰開始）。就地區發展而言，其路線從立宗之地廣東開始，向北往江西、湖湘、江浙到汴洛發展，建立叢林或住持名剎，是由經濟落後區域向經濟活躍或文化富饒之地前進。根據黃啟江教授的觀察，雲門宗在仁宗時期建立了嶺南、湖湘、兩浙以及汴京等地的佛教中心，形成一個雲門宗系統的叢林網。在方式上，則是因地方官僚大力支持，雲門宗弟子以十方叢林的方式入主寺院72經營管理。值得一提的是，歷來禪宗弘法盛地江西一帶，雲門宗弟子當然也不會忽視，在宋初時進入，主要聚集於廬山和雲居山，如《林間錄》卷下73裡頭記載雲門四世洞山曉聰求法的文獻：「初遊廬山，莫有之知者，時雲居法席最盛。」而江蘇的真州、浙江台州、杭州等地因山明水，自南唐以來便是佛教聖地寺院眾多，雲門宗於宋仁宗時進入江浙地區發展，多半為四、五世之法嗣，如雪竇重顯、佛日契嵩、天衣義懷，在此之前有三世嗣之祥符雲豁74。除禪宗之外，該地區尚有天臺宗僧人在江浙地區發展。在護法方面，雲門宗僧侶著作豐富，他們擅長以文字弘法，著作類型廣泛，有燈錄、語錄、世譜、文集、偈頌、論辯乃至清規等。如德山慧遠與《武陵集》、資聖盛勤與《原宗集》、福昌永珣與《雲門錄》、雪竇重顯與《雪竇頌古》、天衣義懷與《通明集》、佛日契嵩與《鐔津文集》、長蘆宗賾與《禪苑清規》等。從以上雲門僧侶著作的成就中，不難看出他們自三世法嗣以後對北宋佛教和社會的影響。根據《宋會要輯稿》〈道釋〉一之十三、十四的資料，僧尼數在真宗天禧年間合計約一百八十萬餘人，其中僧數最少有七十萬以上，仁宗時期僧數同樣最少有七十萬以上，以北宋政權對佛教僧團制度的管理政策來看，筆者認為這說明兩件 71. 資料來源《傳法正宗記》卷七、《景德傳燈錄》、《續傳燈錄》，大正藏第 51 冊。宋仁宗時，雲門宗弟子以十方叢林的方式入主寺院，如韶州。見《北宋佛教史論稿》頁 238，出版同前。 73 宋•惠洪覺範，《林間錄》，欽定四庫全書本，子部釋家類。 74 見《北宋佛教史論稿》，頁 247，出版同前。 72. 25.

(34) 事，一是佛教寺院開始修復、興建，佛教需要人力和人材住持管理寺院；二是在政權支持下佛教僧侶弘法的活動力量吸引了社會群眾。這個來自側面的觀察，雖然無法直接證明和北宋叢林的發展和雲門宗弘法活動之間的關係，但是卻間接證明了佛教活動在北宋復興的事實，以雲門宗僧侶自二世以後開始向北發展，這可謂不無影響。北宋期間的禪宗叢林尚有曹洞宗，但是其弘法活動的力量沒有雲門宗僧侶來得活躍。其主要弘法活動區域在江浙75，由真歇清了、天童宏智各據杭州與四明要剎，如補陀、天童、香山、雪竇等76。在雲門宗於北宋末期衰微後，曹洞宗、臨濟宗又繼而代之，因不在本文研討範圍，故不在此贅言。. 75 76. 黃啟江教授的看法是，曹洞宗在江浙叢林的發展，自真歇清了與天童宏智開始。見《北宋佛教史論稿》頁 285，出版同前。 26.

(35) 第三節. 契嵩生平. 一、生平與性格簡述根據陳舜俞（？~1072）在《鐔津文集》中以及欽定四庫全書本77之提要所述，北宋僧佛日契嵩（1007~1072）俗姓李氏，字仲靈，自號潜子，藤州鐔津人（今廣西藤縣），生於宋真宗景德四年，歿於宋神宗熙寧五年78。七歲出家，十三歲落髮得度，隔年受具足戒。得法於禪宗雲門支派洞山曉聰，依法脈傳承為雲門宗五世僧人79。十九歲時（約北宋仁宗天聖四年，公元 1026 年），佛日契嵩展開了行腳遊方的參學生涯。僧尼行腳遊方參學早在唐代就已蔚為風氣，其中又以禪僧居多，而宋代僧尼在正式剃度登壇受戒後領有戒牒，獲本師及主首確保註明要往某州行遊，由本州出給公憑即可外出訪師求道。為了接待僧尼，宋代建立了不少專為接待遊方僧尼的寺院，性質大致與禪院相同，其中又以兩浙地區最為普遍80。陳舜俞在《鐔津文集•明教大師行業記》中說契嵩當時「下江湘陟衡廬」，也就是說他遊方最初的地點在廬陵一帶。江西一帶，歷來是禪宗主要分布地區，宋初雲門宗即已在此傳法，至仁宗時雲門四世、五世法脈鼎盛，對江西叢林的發展貢獻很大81。契嵩是禪僧，其前往求法的意圖十分明確，與雲門宗傳法布教的活動所造成的學習氛圍亦不無密切關聯。. 77. 佛日契嵩的《鐔津文集》收於欽定四庫全書本，集部─別集類二之中，出處同前。《行業記》，收於《鐔津文集》卷第一，大正藏第 52 冊。 79 依《祖堂集》載，洞山曉聰禪師為雲門宗第四代法祠，明教大師契嵩因此為第五代法祠。《祖堂集》共 20 卷，五代南唐大保十年（952）由泉州招慶寺靜、筠二位禪師所編集的南宗禪史，成書較景德傳燈錄早，但是流傳卻不廣，在中國北宋時已十分少見，後來在中國失蹤，於上世紀初於朝鮮海印寺被發現。由於靜、筠二位禪師的生平已失傳，僅能從卷首文澄禪師的序中推斷，此二人可能為雪峰義存之法脈。此外，《祖堂集》中記載的重點為青原行思與南嶽懷讓這兩支法脈之傳人的言行和語錄，同時還系統地歸納了五代以前禪宗祖師之傳承與語錄，如曹洞宗之洞山良价、曹山本寂，臨濟宗之臨濟義玄、溈仰宗之溈山靈祐和仰山慧寂等各宗祖師之言行與事跡，因此，《祖堂集》可視為是南宗禪觀點所建構的禪宗史。《祖堂集》，高雄縣：佛光出版社，1996 年 8 月初版。 80 黃敏枝，《宋代佛教社會經濟史論稿》，出處同前，頁 377。 81 黃啟江，《北宋佛教史論稿》，台北市：商務印書局，1997 年一版，頁 241。 78. 27.

(36) 契嵩在廬陵一帶參學，在雲門宗洞山曉聰門下開悟得到印可82。於明道年間（1032~1033）從龍興西山歐陽昉家中借其藏書，於奉聖院苦讀83，時年二十五歲左右。在此處的苦讀用功博覽經書，可以說是為日後的釋儒一貫之思想發展奠定了雄厚的基礎84。佛日契嵩在江西一帶參訪了近十六年後，於宋仁宗慶曆年間（1042~1048）入了吳中、至錢塘。吳中、錢塘即是今日江浙地區，是北宋時期另一個佛教發展中心。雲門宗的弟子在江浙地區的活動以仁宗之後最為繁盛，寺院星羅棋布，吸引許多衲子前往，尤其是浙江地區人文薈萃，名山峙立85，風光靈秀。《鐔津明教大師行業記》亦記載他：「樂其湖山，始稅駕焉」可見他對浙江地區的喜愛，這時的契嵩已是壯年，選擇他所喜愛之處定居下來，並且開始閉門寫作，將心中對天下時局和佛教的觀察以及看法一一藉著寫作抒發，同時他也為自己的弘法方向定調，以著作論述弘揚佛法。為什麼會在離開了江西叢林的學習參訪後，將行腳遊方的方向選擇轉入宋帝國時期佛教文明發展鼎盛之江浙地區發展？可以說此時的契嵩除了繼續參學之外，另一個動機應是尋找施展弘法抱負之適當機會。他選擇停留在風光明媚、靈秀無比而人文薈萃的大都會杭州86。後來，果然在此地「以文鳴道天下」87。 82. 藤州沙門契嵩，初得法於洞山聰禪師。《佛祖統記》卷第四十五，大正藏第四十九冊， NO.2035。另《續傳燈錄》中亦載。 83 《釋氏稽古略》卷第四，大正藏第四十九冊，NO.2037。 84 《佛祖歷代通載》卷第十九，大正藏第四十九冊，NO.2036。在《釋氏稽古略》與《佛祖歷代通載》以及南宋臨濟曉瑩禪師所著之《羅湖野錄》中（收於卍字續藏第一百四十二冊），皆有記載契嵩於龍興（豫章）西山歐陽昉家中借藏書，讀於奉聖院之事蹟，並稱「遂以五戒十善通儒之五常」，但未言明原教等篇為何時寫作。黃啟江教授在其著作《北宋佛教史論稿》中對此傾向認為契嵩是此時寫作《輔教編》、《原教》、《孝論》等名作，但筆者傾向認為是奠定深厚基礎，根據陳舜俞的〈鐔津明教大師行業記〉載：「慶曆間入吳中、至錢塘……當是時天下之士學為古文，慕韓退之，排佛而尊孔子。東南有章表民、黃聱隅、李泰伯尤為雄傑，仲靈獨居，作原教、孝論十餘篇，明儒釋一貫之道，以抗其說。」筆者傾向推斷，契嵩於此時〈原教〉、〈孝論〉等輔教編的主體應是此時有了思想上的雛型，但不是完稿。 85 江浙一帶在五代、南唐時期即已崇尚佛教，寺院相當多。出處同前註 19，頁 243。另外，據《釋氏稽古略》卷第四載，太宗時「吳越忠懿王錢俶上表歸宋入朝，盡獻十三州之地。」當時之名僧贊寧，亦隨錢俶入朝：「沙門贊寧隨吳越王入朝，帝賜號通慧大師，敕住左街天壽寺，命修僧史。」而《佛祖歷代通載》卷十八中則記錄了吳越王錢俶護持佛教之事，他亦曾為《宗鏡錄》作序。 86 當時在杭州靈隱山居住的，尚有自號中庸子的孤山智圓，智圓大師亦深通儒學內典，一生著述頗豐，可見儒釋會通在杭州已見氛圍。其他如北宋名僧贊寧、永明智覺亦曾駐錫杭州，而雲門宗其他弟子亦在此地從事弘法傳法的工作十分活躍，同時江浙地區離廬陵學派以及汴京都不算太 28.

(37) 在杭州期間88，契嵩獨居但常與士大夫往來交遊詩賦，並辯論儒釋二教之道，亦聚眾授徒，同時著書寫作。在杭州期間，他首先完成的是《輔教編》，後來陸續完成《傳法正宗記》、《傳法正宗定祖圖》、《傳法正宗論》等著，以釐清禪宗師承維護禪門正統，並奉《六祖壇經》為心要法門。除了《輔教編》以外，其它的著作與當時禪宗反對天台宗《付法藏傳》說有關89。契嵩文采極佳，且筆力雄健。他廣讀百家群書，深通儒家內典，於佛學亦造詣高深，熟悉三藏內諸經百論，其文章往往引經據典，旁徵博引，思緒綿密，既可援佛講儒又可援儒講佛，學術素養深厚紮實，宋代當時文人好禪，蔚為風氣，而契嵩博學能論，是吸引當時文人與之交遊的主要原因。陳舜俞的《鐔津明教大師行業記》即載：「諸君讀之，既愛其文，又畏其理之盛，而莫之能奪也，因之與遊。」90 契嵩幾乎一生獨居，可以想見其專長與性格皆不長於寺務與官職，但他並非不與人往來或不與僧團往來，只是此非他弘法志向。其性格高潔，自律嚴謹，要求很高，與之交往親切的陳舜俞居士在《鐔津明教大師行業記》即描述他：. 所居一室，蕭然無長物；與人清談靡靡至於終日，客非修潔行誼之士，不可造也！91. 他自己亦曾寫了兩篇文章分別為〈寂子解〉、〈寂子解傲〉92，告白在學佛修道又習儒的狀況下，不為人知的想法和心態，並剖析了他自身的性格。寫〈寂子解〉的動機是為了解釋自己學佛之道卻又喜儒之心的原因，他說：遠，既無京城的繁華擾攘，與其它僧眾、文人雅士的往來亦十分方便，他選擇此處為立足點實有用心。 87 釋懷悟於附諸師著述序言中云：「師之於慶曆間，始以文鳴道天下。」《鐔津文集》卷第十九。 88 契嵩在杭州期間居靈隱山永安精舍，後示化於靈隱寺，但此靈隱寺是否為今之靈隱寺，筆者認為尚須進一步考證，但是可以確定的是，他在杭州期間的確居於靈隱山。 89 黃敏枝，《宋代佛教社會經濟史論稿》，出處同前，頁 11。 90 大正藏第 52 冊，NO. 2115，頁 648。 91 同上 29.

(38) 學佛者，謂寂子固多心也，不能專純其道；學儒者，謂寂子實非佛也，彼寄跡於釋氏法中耳。寂子竊謂，此二者不知言者也，不可不告之。93. 他為自己澄清：「吾之喜儒也，蓋取其道有所合而為之耳。」94而且認為佛教應有寬大的胸襟去思考這一嚴肅的思想課題，故云：「豈曰彼雖善，非由我教，而所以為善，吾不善之也！」95 上述這段引自《寂子解》的自白可以看到他所抱定弘法護教之心與所立定的志向，但是他所選擇的這條道路是十分寂寞的，他所嘗試構思的二教調合乃至一貫的架構，是佛教中國化必然要經過的歷程，或許他考慮的是，讓佛教更深遠地去影響中國文化，並融入傳統之中，方是生存久長之計吧。在〈寂子解傲〉中，反映了他為人處世上的部分處境。他描述自己說：「性簡靜，不齷齪事，苛禮，故為俗所謗憎，終以傲誕譏之。」96 他覺得無須回應外界批評這一類的問題，做為一個僧人只需要專心於道業。可是隨著道業增長，名聲增加，毀謗的人就愈多，上門來相規勸的友人愈來愈多。對此，契嵩覺得無奈，並說明了自己不願放低身段的原因，他說：「吾於人，欲其誠信，不專在言語容貌俯仰耳。」97 由此可知性格質直耿毅的契嵩，並不擅與人交際，亦不浪費時間和精力在志趣不相投者身上，寧可將所有時間用在精進修道，讀書用功，著書立作，以文章闡揚佛理等有用之事的上面。或許，這就是才華、學識都豐富的契嵩，這一位於北宋社會表現傑出的雲門宗名僧，在正史與僧史上都沒有太多史料記載的原因之一。. 92 93 94 95 96 97. 收於《鐔津文集》卷第八。出處同上，頁 686。同上。同上。同上。同上。 30.

(39) 二、契嵩著作與思想簡述契嵩一生著作六十餘萬言98，在北宋初期主要以調合儒釋二家思想，倡釋儒一貫而見長，其論述儒佛會通義理架構的嚴謹，折服當時之儒士，如丞相韓琦、參政歐陽修等，歐陽修閱讀完《輔教編》、《夾註輔教編要義》、《傳法正宗記》、《傳法正宗論》等著作之後，即讚嘆地說：「不意僧中有此郎！」99 其著作主要見於《鐔津文集》，其中為釋儒一貫主張而作之《輔教編》共分上中下三卷，結構為原教、勸書、廣原教、孝論、壇經贊、真諦無聖論等。此為《輔教編》奏本的內容，即現今流通的版本，其實還有一本詳細解說的《夾註輔教編要義》，不過這一本《夾註輔教編要義》國內圖書館並無館藏，故筆者無緣見識，但是《輔教編》的大正藏版與四庫全書版，筆者倒是用心研讀並比對其中的內容。《輔教編》之所以重要，是因為佛日契嵩調合二教並主張一貫的架構都呈述於此，其內容分別闡述出宗教性質與功用、社會倫理與體制、宇宙與心性等概念。因此，《輔教編》不但是佛日契嵩的代表作，展現他個人深厚的學養以及對弘法的抱負和理想之外，同時也展現出契嵩個人在思想上的發展面向。基本上，每個面向都有具體回應的對象和命題，其中前兩項和國家社會的倫理制度有關，最後一項幾乎是在宗教哲學的層面上。而《傳法正宗論》、《傳法正宗記》、《定祖圖》等著，表明了契嵩在禪學與宗派上的立場。他以《傳法正宗記》獻給仁宗，於嘉祐七年十二月將著作奉詔入藏，並賜予明教大師的封號100。. 98. 見陳舜俞著之《鐔津明教大師行業記》，大正藏第 52 冊。《佛祖統記》卷第四十五，出處同前註 20。 100 《宋會要輯稿》第二百冊，道釋一之七。 99. 31.