第三章 契嵩釋儒一貫的思想架構
第一節 家庭倫理觀
一、《孝論》中所闡述的主要觀點
在《孝論》中，契嵩明確主張戒孝合一。《孝論•明孝章第一》開宗明義云：
「孝，名為戒，蓋以孝而為戒之端也。」
契嵩認為要行儒家的孝道，就要先行佛家的戒法，戒孝合一才能實現儒家孝 行天下淑世之理想，因為「戒也者，眾善之所以生也。」101。在此，契嵩把握住 佛教傳統內持守戒律的精神─防非止惡，開始詮釋儒教的孝道。契嵩進一步闡述 說是「聖人之道，以善為用；聖人之道，以孝為端。」102佛教的戒與儒家的孝道 不過是體用之別而已，認為兩者的價值觀在社會生活的倫理層面上不但沒有衝 突，反而是相輔相成的，而且是「大戒之所先也。」
（一）契嵩對「孝」的剖析
在《輔教編•孝論》中契嵩進一步分析，認為孝可以分為兩個層面來談，其 一是可見的外在行為，其二是相對於外在之不可見的、內在的抽象原則103。而內 在生命對抽象原則的掌握、體會和修練的重要性先於外在行為的展現，他說：
修其形容而其中不修，則事父母不篤，惠人不誠；修其中，而形容亦修，豈惟事 父母而惠人，是亦振天地而感鬼神也。」104
101 《孝論•明孝章第一》，收於《鐔津文集》卷第三，大正藏 52 冊。
102 《孝論•必孝章第五》，同上。
103 《孝論•原孝章》：「孝有可見也，有不可見也。不可見者孝之理也，可見者孝之行也。」
104 《孝論•原孝章》，同上。
內在生命與抽象原則合為一體，由內而外的修練可達到儒家所說的感召天地 與鬼神相應。因此，佛教教人為善，必先從內在生命開始修練，真正的善要「誠 其性，而然後發諸其行也。」105他還強調真正的孝，要由內而外的重要，云：
孝也者效也，誠也者成也，成者成其道也，效者效其孝也，為孝而無效，非 孝也，為誠而無成，非誠也，是故聖人之孝以誠為貴也。106
與此相呼應的是儒教的君子以誠為貴的觀念，契嵩在此為自己的釋儒一貫之 說留下一個伏筆。
（二）孝與佛教倫理觀念的結合
契嵩接著在《孝論•評孝章》中發明自己對中國傳統倫理道德「孝」的見解，
並且帶入了佛教的觀念為之定義，云：「應生孝順心愛護一切眾生。」
在這裡，契嵩以佛教中護生觀念與「孝順之心」相結合，理由是佛陀在累世 修行証果之後，見到在六道輪迴中眾生其實互為父母兄弟姐妹，皆是吾之親人眷 屬，因此戒「殺」，不僅是護生的行為，還是成全孝子慎終追遠心意的行為表現。
孝，除了可以與佛教的護生觀念結合外，還可以跟和儒教的仁義禮智信相比 擬。契嵩在《孝論•戒孝章》云：「夫！不殺，仁也；不盜，義也；不邪淫，禮也；
不飲酒，智也；不妄言，信也。」107
他說：「是五者，修則成其人，顯其親，不亦孝乎。」108也就是說，修行佛教 五戒和修仁義禮智信一樣可以達到儒教所教導的成人、顯親，一樣可以達到孝道。
105 同上。
106 同上。
107 同上。
108 同上。
契嵩對孝的見解，是由內而外的一個修養或修行的過程，所以他強調要「誠 其性，然後發諸其行。」109不僅如此，《孝論•孝出章》更明確指出：「孝出於善，
而人皆有善心。」110而「佛之為道也，視人之親猶己之親也。」
跟隨契嵩對善和孝的思考，來對照一下儒教中主張性善說的孟子。
根據唐君毅對孟子思想的觀察，他說：「孟子言性善，主要乃就人對他人物之 直接的心之感應上指證。」111
也就是對突如其來的事直接感應，從這直接感應中的惻隱、羞惡之心中見仁 義，而得人之性善，特別是惻隱之心，孟子的性善是就人的惻隱之心說的。
唐君毅更舉孟子所言：「上世有不葬其親者，其親死，則舉而委之於壑。他日 過之，狐狸食之，蠅蚋蛄嘬之，其顙有泚。」112以指證「泚」之自「中心發於面 目」113，乃不待思維而發出，以言人本有孝心。114就此而言，契嵩的思路和孟子 幾乎是相近的。
（三）佛教倫理與儒教倫理概念的結合與轉化
對於儒教社會中重視的奉養、報答、顯親、祭祀等觀念，契嵩在《孝論•德 報章》云：「養不足以報父母，而聖人以德報之，德不足以達父母，而聖人以道達 之。」115而這所謂的道和德是什麼呢？契嵩云：「道也者，非世所謂道也，妙神明，
出死生，聖人之至道也；德也者，非世之所謂德也，備萬善，被幽被明，聖人之 至德也。」116
109 同上。
110 同上。
111 唐君毅著，《中國哲學原論•導論篇》，台北市：台灣學生書局，民國 82 年全集校訂版。
112 同上。
113 同上。
114 《中國哲學原論•導論篇》，出版同前。
115 《孝論•德報章》，大正藏第 52 冊，頁 661。
116 同上。
而且他舉證了佛門中禪宗六祖慧能孝養母親117，以及智藏事師恭於事父118的 例子，並以律制佛門中以減衣盂之資以養父母為孝行表現之一。
關於祭祀守喪，契嵩在《孝論•終孝章》中表達了立場，《孝論•終孝章》云：
父母之喪亦哀，縗絰則非其所宜，以僧服大布可以，凡處必與俗子異位，過 斂則以時往其家，送喪，或扶或導，三年必心喪，靜居修我法，贊父母之冥，
過喪期唯父母忌日孟秋之既望。必營齋講誦如蘭盆法，是謂孝之終也。119
而佛子在表現哀痛上則可以師法佛陀十大弟子之一的目犍連，以及古之高僧 法雲。他說：
喪制哭泣雖我教略之，蓋欲其泯愛惡，而趨清淨也。茍愛惡未忘，遊心於物，
臨喪而弗哀，亦人之安忍也！120
他同時舉證佛陀涅槃時，眾弟子哀傷大叫，為不忍也，因此律宗曰「不展哀 苦者，亦道俗之同恥。」121這裡面，契嵩提到了一個重要的態度，在佛教修道的 要求上，除了淨化自己喜好、欲望、愛惡等，修道其實還要向上提昇到比淨化更 高的層次，父母逝世的傷痛表現在出家為僧的修道者身上其實應與世俗白衣者有 所區別，不過，佛日契嵩最終是站在站在人道的立場向中國「孝道」傳統妥協，
故云：「臨喪而弗哀，亦人之安忍也！」
117 《孝論•孝行章》：「慧能好鬻薪以養其母，將從師，患無以為母儲，殆欲為傭以取資，及 還而其母已殂，慨不得以道見之，遂寺其家以善之，終亦歸於死也。」
118 《孝論•孝行章》：「智藏古僧勁直以者也，事師恭於事父，師沒則心喪三年也。常超事師 中禮，及其沒也，奉之如存，故燕人美其孝悌焉。」
119 《孝論•終孝章》，出版同前，頁 662。
120 同上
121 同上。
二、儒教社會中孝的概念
在耙梳過佛日契嵩在《孝論》中對孝道的見解後，也應該要對於「孝道」的 概念發展，從儒教社會的角度稍作考察。
關於孝字的本意，依中山大學中文系教授鮑國順考察的觀點，從字形字義而 言，《說文》中對孝的解釋最為貼切：「孝，善事父母者，從老省，從子，子承老 也。122」根據《說文》的解釋來看，「孝」原是指子女奉事父母的行為。關於善事 父母的行為，也可以儒教典籍《論語》看到解釋和演變，《論語•為政》云：「生，
事之以禮，死，葬之以禮，祭之以禮。」孔子對孝的解釋，已將「孝」的內涵從 奉事父母的行為擴大成包括父母死後的祭拜和追祀。在這一點上，契嵩明確地從 佛教的觀點回應和說明，而且是站在人道的立場上。
鮑國順認為孝道思想對中國社會的影響，是從孔子以後開始的。123中記載舜
「克諧以孝」，而商周兩代孝親思想的盛行，依鮑國順的研究，多見於中國諸多古 籍，如《詩經》、《周書》、《戰國策》、《帝王世紀》《莊子•外物》等124。而孔子之 後，孝道思想的內涵從奉事父母的行為，以及子女父母之間單純地上對下的關係 開始轉向，轉向與宗法制度的權力相結合，成為重要的倫理價值判斷。跟隨鮑國 順的觀點，孝道思想的演變在《禮記•哀公問》篇中已出現「事天如事親」的觀 念，《孝經•聖治章》也說：「人之行，莫大於孝，孝莫大於嚴父，嚴父莫大於配 天。」而後對於孝道的實行，更出現等級上的分別，如《大戴禮記•曾子大孝》：
「孝有三，大孝尊親，其次不辱，其下能養。」孝道思想的內涵從原本善事父母 演變到事親如天，反映出孝道思想已成為中國社會倫理關係的核心概念。
就以上所言，契嵩認為孝是所有倫理道德中的共同尊崇之善行，因此他在善 行基礎上將戒與孝兩個不同的德目合而為一。可是戒與孝真如契嵩所言，能在一 切善法之基礎上有所交集嗎？果真是戒生則善法生嗎？佛教內部是否能容許這樣 的觀點而無有矛盾或衝突？
122 鮑國順著，《孝道的考察和省思》，收於《儒學研究集》，高雄市：2002 年初版。
123 屈萬里註譯，《尚書今註今譯》，台北市：台灣商務印出版。
124 《孝道傳統的考察和省思》，出版同前。
三、善由戒生的立論檢視
戒，是佛教傳統內修行體系中之基礎，與定慧二者合稱為三無漏學之一，主 要是因為出家僧人可依持守戒律而減少個人習氣，並據此減輕生活和修道上的煩 惱而得到清淨乃至証果。在《彌沙塞部和醯五分律》125卷十八中之第三分受戒法，
詳載了釋尊出家修道證悟，除五蓋、離欲惡不善法及順逆觀十二因緣的過程，及 眾弟子受三歸五戒後，在為人處事及日常生活乃至修道上，都得到長足利益之事。
在《摩訶僧祇律》卷第一則云，受戒可得五事功德，此五事指：一、能建立 佛法；二、使正法久住；三、不欲有疑悔請問他人；四、為諸比丘、比丘尼犯罪 時的依怙；五、可使修行人遊化諸方無礙。《四分律》更進一步提到戒與善的關係，
《四分律》序云：
夫戒之興，所以防邪檢失，禁止四魔。超世之道，非戒不弘，斯乃三乘之津 要，萬善之窟宅者也。
同樣對於戒和善的關係描述，在《優婆塞戒經•受戒品第十三》中也見到了 類似的觀點，經中云：
是戒即是一切善法之根本也，若有成就如是戒者，當得須陀洹果乃至阿那含 果，若破是戒命終當墮三惡道中。善男子，優婆塞戒不可思議！何以故？受
是戒即是一切善法之根本也，若有成就如是戒者，當得須陀洹果乃至阿那含 果，若破是戒命終當墮三惡道中。善男子，優婆塞戒不可思議！何以故？受