就契嵩個人成就而言，其著作《鐔津文集》和釋儒一貫的論點之主要目的是 宣教、護教，其次才是在思想上進行會通。
會通的最主要目的是向大眾說明佛教的義理以及說服儒家知識份子，但是在 對話的模式情境下，卻意外地建立了雙方共同的語彙和共同交流的存有情境。
契嵩的文本特點在於，他提供了一個綿密的理論架構，以及一個明確的實踐 方法作為儒佛會通的模式，這與以往努力會通儒佛者的架構不同。一般的會通，
多半明顯地帶有立場的先見，在溝通強度上而言，是比較弱的。然而契嵩的會通 理論，雖然也站在以佛學為本體的立場，但是其強烈的去異求同之傾向，除了二 教在根本的體質上存在著完全相異的因素之外，另一個原因應是他認為必須要重 新將二教相同的因素找出，重新揉合。其會通的強度，若就勞思光教授定義而言
256，便是屬於第二種強度了，也就是取其重合之處。可是，契嵩不僅僅只是取其 價值意義重合之處，在匯整論述之後，已然出現了一個體系的雛型。這就接近了 第三種，將不同的二者收進到另一個新的體系裡。可惜的是，契嵩未再把理論深 化，也就使得他的會通一貫理論沒能完全達到這個強度。契嵩在文本中，其會通 理論中所表達之儒學和佛學的見解，若就高達美哲學詮釋學的眼光來看，這是對 雙方的一種再詮釋，以及意義上的再建構。
承前所述，在爬梳與理解佛日契嵩的文本過程中，由於二教有著根本性的差 異，因此釋儒二教之間原來的主體內涵和結構無法真正的會通或融合，而其理論 見解的產生，是契嵩自己在視域交織下的處境重新再解釋了兩教之間的隔閡和落 差，並且製造了意義溝通的平台，甚至試圖在理論架構上定位二教之間的思想，
進而創造出共同的語言。
256 見註 1。
從高達美的觀點而言，這便是對話模式鏡映性格下的影響，而這個影響本然 地反應了佛日契嵩在北宋當時的歷史境遇。其一以貫之的雄心，展現出佛教僧人 護法弘法的願心，在這個願心下造就出嚴謹的會通思想架構，為佛教中國化提供 了明確的論述通道和新視野，相對地也提供給儒學者重新詮釋的養份，和了解佛 學的另一個視野。其論述所帶來的貢獻不可謂不重要；而在宗教學的意義下，佛 日契嵩儒佛思想會通的論述著作，應被視為是佛教中國化成熟的重要指標之一。
首先，從契嵩的會通理論中，筆者認為應該反省所謂的儒佛會通，或是所謂 的二教一貫，其明確的定義為何？什麼才是會通？何謂一貫？是從全異到同一？
還是彼此都認識到異中有同？又或者是去異求同？或者應該思考的是，所謂的會 通，或者建構出的一貫理論，是否可以被視為是新視域理解下的轉化構成物？這 是思想史上的一個大命題，至今仍無定論。但是若就契嵩所建構的二教一貫理論 來說，筆者大膽言之，應將佛日契嵩之立論視為是新佛家，而不僅僅是佛教的再 詮釋者。因為，若從高達美觀點去思考反省其所嘗試架構的理論體系，他的理論 是一種新的轉化構成物，雖然不是中國佛教史上最新的見解，但是其理論建構所 使用的核心概念，的確是一種創見，因此筆者認為其理論應被視為是一種新的佛 教思考，是新佛家的見解和詮釋。
其次，在西方哲學傳統的意義下，契嵩的二教一貫理論，應被定位在倫理學 的範疇裡。因為，理論中的主要焦點，仍在於「善」、「人之所以為人」，以及「人 應該如何為人」的問題。但是，若就宗教傳統的立場來觀察，它卻是一個帶有宗 教傳統本土化性質的問題。因為他的論述表達了佛教應該怎麼融入中國社會和國 家體系底下的主體價值觀，以及如何成為社會的支撐系統。換言之，任何外來的 文化傳統，包括宗教在內，都必須要與當地社會的主體價值體系遭逢，對話是一 種不可避免的過程。因此，就必然對話的雙方而言，其實都兼具有文本的性質與 理解者的角色的雙重身份，儒釋二教之間的思想交涉也是如此，這一點，在契嵩 文本中可以清楚地觀察到。
再其次，契嵩儒佛會通理論中所主張的「王道與佛道合一」論若與廬山慧遠 的「沙門不敬王者論」相比，可以發現佛教在中國發展的處境，從魏晉南北朝到 北宋，顯然已是大不相同。無庸置疑的是，經過長達幾百年的磨合，佛教的本土 化現象不僅是漸現端倪而且是逐步趨向成熟之境地。
此外，由於在對話的模式中誰也不能主導誰，因此所產生的結果，往往具有 創造性意義。這個結果，可能會在理解者的預期內，也有可能不在理解者的預期 內。在契嵩的二教一貫理論，便是一個很好的例子。
儒佛會通，以及釋儒一貫的理論，是一條增進彼此了解的道路，理論建構的 核心概念應該是理解者在理解過程中受到的啟示，是真理自身向理解者的開顯，
彰顯理解者自身的歷史存有處境。
透過高達美觀點對契嵩文本的呈顯進行理解後，筆者肯定在理解進行中及對 話時所有的溝通與交談，以及視域交融之後的再詮釋。雖然契嵩文本並不是從全 異到同一，不過佛日契嵩所提供的視野和向度，是儒釋雙方繼續對話和溝通以達 成共識的重要資糧，也是佛教在中國本土化後不可或缺的研究材料。