第三章 契嵩釋儒一貫的思想架構
第三節 性真情假的性情觀
一、《原教》、《廣原教》中所闡述的性情觀
（一）來自佛教根本立場的觀點
關於在心性或性情這個命題上的討論，可以說是契嵩整個釋儒一貫之說最精 彩的地方。在釋儒一貫主張之力作《輔教編》上卷《原教》中開宗明義，云：
萬物有性情，古今有死生。然而死生性情，未始而不相因而有之。死固因於 生，生固因於情，情固因於性。使萬物浮沉於生死者，情為其累也。149
這一段話展現了契嵩來自佛教的根本立場，以及佛教相異於儒教的時間觀、
生命觀，以及對於人的存有問題之思考。
對於佛教而言，看待時間與空間的展現是無始無終的，因此不去討論宇宙起 源與終點的問題，但是對於有情生命及山河大地等器世間之萬物，在時間流轉中 的現象卻有鮮明的描述和論點。首先，三世生命的時間概念，在佛教而言，是一 種假有，《大智度論》卷五十一•含受品第二十三云：
今佛廣演須菩提所讚，是云何不可得？所謂過去世過去世空，未來世未來世 空，現在世現在世空故不可得，等等者空。150
「三世時間為假有」意味著，有情的生死流轉與萬物成住壞空的變動是一種 現象上的描述而不是定義。而這種現象上的變化，佛教稱為緣起法。表示現象界 的一切都是依他而起，相依相待而成。《雜阿含經》卷十二中云：「此有故彼有，
149 收於《鐔津文集》，大正藏第 52 冊，經號同前。
150 大正藏第 25 冊，NO.1509，般若部。
此無故彼無。」而這一種相依相待的緣起法則如果放在有情生命的生死流轉的表 現上，其描述架構為十二因緣，無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六處，六 處緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。《中阿含經》卷 十四•因品第四《大因經》中，佛陀對阿難尊者在禪定時看到生命緣起流轉的過 程，而開示了十二因緣的緣起法則，並云：「緣愛故則有」。這意味著有情眾生的 存在，來自於對生命延續的投射和執著，所謂的執著是指，「執以為實」的存有概 念在有情生命的思考中，是牢不可破的力量，它變成了一股驅動力，讓生命被役 使。人是有情眾生之一，自然也在這個現象法則內，從這個對存有方式在認知上 的不同點出發，契嵩所開展出的性情論其實是與儒教大異其趣。
關於十二因緣，代表原始佛教經典的四部阿含，都不約而同地記載了釋尊因 為禪定中習順逆觀十二因緣而証悟，而勘破生命存在為苦的實相。本緣部《佛本 行集經•梵天勸請品》中云：「十二因緣，有處相生，此之處所，一切眾生，不能 睹見，唯佛能知。」151
別譯雜阿含卷九第二十四經記載道，釋尊為弟子開示時提到有一商人為佛弟 子，遇到劫賊，天神想幫忙，卻有條件，就是希望能得到佛陀解脫生命之苦的教 法，這位優婆塞因為堅信佛法僧、四聖諦，得第一無間等果，當夜於後夜時端坐 思惟，繫念在前，於十二因緣逆順觀察，而得：「所謂是事有故是事有，是事起故 是事起。謂緣無明行，緣行識，緣識名色，緣名色六入處，緣六入處觸，緣觸受，
緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老、死、憂、悲、惱苦，如是純大苦聚 集；如是無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入處滅，六入 處滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，
生滅則老、死、憂、悲、惱苦滅，如是、如是純大苦聚滅。」152
類似這樣對十二因緣的講解，在四阿含中皆有記載。又例如在《中阿含•嗏 帝經》中，嗏帝比丘因為執著此識往生，而且認為此識流轉輪迴，但是自身卻仍
151 大正藏第 3 冊，NO.190。
152 大正藏第 2 冊，No 100(184)。
可保持同一性，因此釋尊為嗏帝比丘解釋順觀十二因緣如何生，逆觀十二因緣如 何滅，並開示道：「有緣則生，無緣則滅。嗏帝比丘，汝可速捨此惡見！」
在經典中亦可見十二因緣作為佛教核心教法之重要性，如《增一阿含》經載：
「佛初成佛道思惟十二因緣，降伏魔眷屬，以除無明而得慧明，諸闇永除，無復 塵垢。」153
上述文獻，看出佛教對有情生命生死流轉的現象有一套解析的架構，而這個 架構的出現是奠基於修行實作的經驗，以自身生命為主要觀察對象。不管是生命 的生、老、病、死還是意識流的生滅變化造作或執取，所有的觀察都來自於真實 的生命經驗，這種觀察是對生命的所有現象進行描述，而不是斷章取義的下定義。
對照契嵩在《輔教編•原教》云：「有聖人者大觀，乃推其因於生之前，示其 所以來也。」154《輔教編•勸書》又云：「佛迺窮深極微，以究死生之變，以通乎 神明之往來，乃至於大妙。」155
筆者發現契嵩用中國的語言講印度佛教經典中所傳授的道理，此處更加可以 確定，契嵩表達性情論的根本立場的確來自佛教的觀點。
反觀儒教，從其核心論述「仁」的思想，強調於成人與成己的關係，著力於 道德的成就而回歸到天性本然的狀態，兩相對照之下顯然是大異其趣。
為了瞭解契嵩所鋪陳的性情論之內涵，筆者將以《輔教編》中的《原教》、《廣 原教》、《中庸解》等幾篇所提到關於性情的論點來歸納出契嵩的性情觀。
（二）性與情的定義
關於性情論這個命題的討論，佛日契嵩在《原教》中云：「情也者，發於性。」
何謂情？契嵩定義云：「情也者，有之初也。」156而「有有則有愛，有愛則有嗜欲，
有嗜欲則男女萬物生死焉。」這就意味著「情」是驅動生命的力量，驅使生命延
153 大正藏第 2 冊，NO.125。
154 大正藏第 52 冊，出處、出版、經號同前。
155 同上。
156 《廣原教》，收於《鐔津文集》卷第二，大正藏 52 冊，同上。
續，從這股力量延伸出感官上的貪欲，造成了今日器世間裡有情生命的生死現象。
基於這個認知的立場，佛日契嵩在《廣原教》說：「天下之動生於情，萬物之 惑正於性。」也就是說，世間一切緣起的變化中，有一股驅動生命之流的力量存 在，而不被驅役的關鍵則在於能不能認識到真理的層面，這個認知的樞紐便是心，
通過修持可以達到心的開啟，可以超凡入聖，通現象界與本體界，通達凡聖二途，
因此修行的基礎就要在這上面下功夫。契嵩進一步地指出：「心動曰業」164，清楚 揭示了他論述的立場和態度是來自於佛教對有情生命以十二因緣為生死流轉的架 構，以及中國禪宗傳承如來藏真藏唯心系思想165，而牽動有情生死流轉的那股驅 動力與作用力便稱為業。業對人的生命有何影響？契嵩於《廣原教》表達他的看 法：
會業曰感，感也者通內外之謂也，天下之心孰不動？萬物之業孰不感？業之 為理也幽，感之為勢也遠，故民不睹而不懼，聖人之教謹乎業！166
業力的作用看不到、摸不到，雖然感受得到，但是一般凡夫多為不察，所以 才「欲其人之必警也，欲其心之慎動也。」而心念一動則全體即作用，是謂「內 感為召，外感為應」，故「召謂其因，應謂其果，因果形象皆預也」。這表示世間 善惡的形成，道德價值的判斷全決定在人的心念上，起心動念的內容決定了行為，
而外在的互動關係與此亦緊緊相連，所以因果業報也就可以預期而知。在此，契 嵩引用了佛教的善惡因果觀念，去描述從心念生起到行為發生以及行為產生之後
164 同上。
165 契嵩為雲門宗人，其禪學思想可參照《壇經贊》。在《壇經贊》中，契嵩肯定南宗禪馬祖道 一即心即佛的思想。中國禪宗主要思想傳承來自於如來藏思想，其主張如來清淨真如本性覆藏於煩 惱中，但是卻不受煩惱所染污。《勝鬘經》云：「如來法身不離煩惱藏，名如來藏。」而中國禪宗自 達磨祖師傳入中土以降，主要傳授的經典即為如來藏系統的《楞伽經》，直至六祖惠能開始，禪學 思想開始方有中國化的傾向，一直到馬祖道一即心即佛的命題出現，中國禪學始定調為自然適意的 風格，基本上，無論北宗禪還是南宗禪的發展，若就禪學思想整體發展而言，其大走向是由楞伽而 般若。葛兆光著，《中國禪思想史─從6 世紀到 9 世紀》，北京市：北京大學出版社，1995 年第一 版。
166 《鐔津文集》，出版同前。
的影響，故云：「夫心動有順逆，故善惡之情生焉；善惡之情已發，故禍福之應至
以上兩種在中國佛教體系中的因果論，以第一種因果論廣為中國佛教的信徒 所接受，這一種觀點從廬山慧遠以降，透過文人儒士以小說或文學作品宣揚之後 更為社會民眾所認知與接納173，而從佛日契嵩的行文看來，更加印證這一個觀點。
植基於道德觀之因果論，契嵩在另一篇文章《中庸解》中云：「人失於中，性 接於物，而喜怒哀樂愛惡生焉，嗜欲發焉。」174這個「中」顯然是一個判斷標準，
如何能保持「中」？這就成了道德修養上的問題，意味著必須藉由外在修持來達 到規範身心與涵養性情的目的，佛教的性情論和儒教有何不同？在達成德性目的 的方法上有無異同？接下來檢視一下佛日契嵩在《中庸解》對性情的描述，對照
《原教》、《廣原教》以及一般儒教的觀點。
二、《中庸解》中對性情的詮釋與看法
（一）契嵩詮釋《中庸》思想的基本態度
如果說《原教》與《廣原教》是站在佛教作為一個宗教傳統的觀點去定義性 情的問題，那麼《中庸解》就是從佛教的觀點出發，去詮釋或理解《中庸》思想 裡儒教對性情問題的看法。為什麼要談中庸之道呢？契嵩在《萬言書上仁宗皇帝》
中表達了立場，他認為儒經與佛經有許多相似的地方，「數端涵而蘊之，若待佛教
中表達了立場，他認為儒經與佛經有許多相似的地方，「數端涵而蘊之，若待佛教