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「這個標準（即合法性）是依賴於傳統的知識敘事流傳下來的，是我們每個 人在面臨社會時所碰到的既成事實。」524即為李歐塔所謂知識的敘事，合法性確 定了知識的定義，區分知與無知。這種「講求真實性，為知識而知識」的書寫方 式，更加深了知識的經典性格，而被不斷傳錄。
在當時好談鬼神怪誕知識的時代氛圍中，博物體志怪因為有所徵信的筆法，
加上見載於文字的經典公信力，成為士人信以為真的知識。透過徵信的引述手法，
和文字書寫的剪裁與鎔鑄，《博物志》的書寫讓這些故事為人所辨識、記憶，即 使「群言百家，不可勝覽；耳目所受，不可勝載」525，但經由博物書寫的收編與 篩選，這些幽昧未明的異事，方為可被談論、引述的真實知識。
第四節 《博物志》對《山海經》的承繼與新變
「地理博物傳統」乃萬物有靈信仰的古風孑遺，《山海經》保有極為古老的 神話傳說、巫術信仰的片段，內容包羅萬象，成為後代相關著作仿效、取用之源，
激發創作者無限的想像力。自《山海經》以降，中國古代的異域想像，多保存於 旅行記、職貢圖和神話傳說寓言三類文籍中526。旅行遊記和遠國朝貢的紀錄，
自當涵括不少外國資訊，然而神話傳說之類，由於具備解釋天地起源之能，故含 有對殊方異域的紀錄。這些資料多為志怪小說所輯，以滿足人們對遠方風土的好 奇之心。
王國良先生稱：「魏、晉、南北朝志怪小說中，以敘述地理，夸示博物為主，
如《博物志》、《神異經》、《漢武洞冥記》、《海內十洲記》等，即由《山海經》一 書發展演變而成。」527王先生洞察《山海經》的影響力，祖紹《山海經》筆意的 系列作品，均帶有地理博物書寫的特性。結束前面對《山海經》、《博物志》的個 別分析，以下將二作進行比較，以窺自《山海經》至《博物志》的書寫轉變。
一、《博物志》的地學色彩
唐曉峰認為，中古是個地學興盛的時代528，大量湧現的地志及圖繪（如西 晉裴秀《禹貢地域圖》），對於地理博物體志怪小說的撰著，起了推波助瀾之益。
《山海經》的地理書性質，使它廣記山川徑過的相關傳說異物，而成為「語 怪之祖」，為小說提供許多故事母題及寫作手法，這些敘述遠方奇物、軼事的書
524 鄭祥福：《李歐塔》，頁 51-52。
525 語出《搜神記‧序》，頁
526 葛兆光：《宅茲中國》，頁 68-71。
527 王國良：《魏晉南北朝志怪小說研究》，頁 8。
528 唐曉峰：《從混沌到秩序：中國上古地理思想史述論》（北京：中華書局，2010）。
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寫，便直接影響志怪小說的生成。故《山海經》又是「小說之最古者」，便是著 眼於其遺響，而非《山海經》已是成熟的小說。
受到《山海經》的典範影響，中國的地理方志書寫都帶有強烈的博物性格，
並不以單純的地理經緯介紹自滿，而是總括周邊的地景、物產、傳說等人文事蹟，
令讀者如歷其境529。
根據第貳章所述，《山海經》能將廣大的地方礦產、草木鳥獸形狀、遠國異 人、精怪鬼神編入一個秩序分明的五方空間圖式中，乃是借用方物的認知和編碼，
以距離、方向為這些物象建立聯繫，與人和自然環境組成複合整體530。《山海經》
對陌生事物的編碼方式，如《山海經的文化尋蹤》所言：
作為分類知識的「方物」，是以「方」即世界的平面空間中的位置座標為 基準，對萬物存在的一種秩序化把握。通過把自然的或社會的事物同相對 固定的方位聯結為一體，初民便可完成認識上的「化生為熟」之轉換，將 那些紛然無序、陌生異己的物象納入有條理有關係的空間圖式之中，獲得 整體性的關聯秩序。通過命名來強化事物的類屬特性及相互區別，消解陌 生感和由此引發的恐懼，使之成為在人的理性（那怕是神話思維的理性）
照射下可以確認和歸類掌握的東西。531
「方」由原初的文字概念延伸出「分類」的意涵532，方物與格物借由方位秩序 來確認神聖存在（神靈所在、祭祀之道），種種的確認無非是要得出「人」的定 位，使這些陌生之物能為人所用，不再具威脅性。神鬼靈物乃人們所嚮往並深深 畏懼的存在，一切奇禽異獸的出入，都可能預卜吉凶成敗；再加上古人對祭祀群 神的崇敬心理533，使得《山海經》呈現如茲的記述內容。如《虞書》所謂：「肆 類於上帝，禋於六宗，望於山川，徧於群神。」534祭祀於山川，故需類物，表現 為地理博物體志怪，乃出於古人信以為真的實用心理。而這些訴諸文字的傳播與 紀錄，遂成為解除恐懼的知識良藥，成為某種分類的知識，為後來逐漸增加的知 識群體所吸收，成為博物知識的一環。
不同於《山海經》依據方位的地理式片段記載，讓讀者能運用自己的想像力，
529 中國中古時期的地理著作，以《洛陽伽藍記》、《水經注》等最為特出，此類著作均帶有上述 的人文地理景觀書寫之特色。
530 葉舒憲等：《山海經的文化尋蹤》，頁 103。
531 葉舒憲等：《山海經的文化尋蹤》，頁 91。
532 葉舒憲等：《山海經的文化尋蹤》，頁 99。「方」原有分、並兩義，是兩種事物間建立聯繫之 意。
533 鄭德坤：《中國歷史地理論文集》，頁 6。
534 ﹝清﹞王先謙撰；何晉點校：《尚書孔傳參正‧虞書‧禹典》（北京：中華書局，2011），頁 81-84。
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追溯先人的想像535，《博物志》雖承襲《山海經》的書寫形式，以簡短的敘事文 句，留下廣大的想像空間，但整體又往更完整的敘述發展。像是在地方傳說的收 錄上，《博物志》的域內記述較為精詳，總體呈現出地理博物體志怪小說的書寫 特色，除了考據古籍的記錄，還大量採錄各地口耳傳說、歌謠諺語，或透過作者 的親歷和試驗，補充文獻不足之處。《博物志》雜揉地理與博物兩造，而被目之 為地理博物體志怪，但相較於《山海經》、《十洲記》等同類型經典，其地理框架 卻顯得影薄，轉而強調其間紛陳的博物知識。
二、《博物志》的鬼神色彩
中國人本信巫536，但在魏晉南北朝因為連年戰亂、生命驟逝，對宗教信仰的 寄託，達到巔峰。此時宗教人才大出，當世之英傑者紛紛入道537，大大促進宗 教教義的發展。而魏晉人對宗教的看法，奠基在他們對「物」的判定，如第貳章 所述，在古代，「物」具有多重含意，其中便容納了無形的鬼神義，由於對認同 鬼神真有，此時的文獻典籍中，常見這些異於常理的紀錄。像是《晉書》特意寫 不信鬼神的阮瞻，被鬼嚇得病死的慘況538，暗諷對不信無形之物的衛道人士。
這種信鬼神真有的時代風氣，利於志怪小說書寫這類具備變形能力卻非實有的
「物」，進而成為魏晉志怪小說的描寫主題。
《博物志》雖雜錄鬼神之事，但其題名卻和同時期嵌有「神」、「鬼」、「異」
等字的志怪小說不同，並未在題名顯露對神異題材的偏好，而選擇以誌記博物為 題，暗示著《博物志》與地理博物傳統的淵源，並非完全自立於《山海經》之外。
受到時風影響，《博物志》沖淡其承續自《山海經》的地理博物性格，而多 了「死復生」、「祥瑞災異」、「夢」539等中古盛行的文學主題敘述。例如在《博物 志》的敘事裡，「死復生」的人不必具有神性，借著凡人竟能重獲生命，更突顯 出重生的荒誕與奇異；其「夢」的敘述，則不再限定於帶有預言色彩的聖王或仙 人之夢，轉而對於日常生活中的怪夢，譬如卷十：「人藉帶眠者，則夢蛇。」540便 試著探討怪夢產生的原由，帶有探究的興味。
535 鄭德坤：《中國歷史地理論文集》，頁 42。
536 魯迅：《中國小說史略》，頁 43。
537 例如：道安、僧肇、慧遠等人，皆為當時第一流人物，誠心求法，進而推動佛教在魏晉南北 朝的發展。參錢穆：《國史大綱》，頁 364-365。
538 《晉書》卷四十九附記為：「瞻素執無鬼論，物莫能難，每自謂此理足可以辯正幽明。忽有一 客通名詣瞻，寒溫畢，聊談名理。客甚有才辯，瞻與之言，良久及鬼神之事，反覆甚苦。客遂屈，
乃作色曰：『鬼神，古今聖賢所共傳，君何得獨言無！即僕便是鬼。』於是變為異形，須臾消滅。
瞻默然，意色大惡。後歲餘，病卒於倉垣，時年三十。」，頁 1364。
539 例如《博物志校證》卷七「漢宮人」、「悉儂息女」，頁 86；卷七「天雨粟」，頁 86；卷八「太 姒夢見商之庭產棘」，頁 93；卷十「夢蛇」，頁 110。
540 《博物志校證》，頁 110。
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在夢境與人世的離合處，「物」若隱若現的身影幻化為鬼、為神、為人、為 奇物，這便是《博物志》極力載記，且魏晉人喜聞樂見的奇異知識。
三、想像與真實
儘管志怪小說相信鬼神實有，喜用「有所徵信」的驗證筆法，然而那些被堅 信為「真實」的敘述，事實卻羼有不少「想像」的成分。以《博物志》為例，卷 四「兔」言兔能望月而孕，口中吐子541，就現今的生物學眼光觀之，已能判斷 此乃胎生動物舔拭新生兒胎盤的本能動作。而博物書寫的敘述與實際觀察之間產 生的「失真」，或許與觀察物的稀見有關542。再如卷二「足彌山」543，硫磺與火 山地形本是自然界的產物，但因為夜中自明的異相，在博物書寫中搖身一變，成 為能滅毒氣、護佑人民平安的靈山。前例的兔能望月而孕，子由口出，對魏晉時 人而言，是違反生活常例的罕見物事，故為博物書寫所記述，代代傳承，反以想 像為真；後例的山與礦，本無神異力量，但卻因為那隱而未顯，卻又時時在場的
「人」的願望，成為特殊的存在。可知，對人們而言越是稀罕之物，越有可能被 賦予特殊價值，特別是社會人文的附加價值。
在《山海經》中，融合了平實的物類紀錄及玄幻的神話傳說，其「博物」的 範圍，雖依地理方位而行，卻絕不限於常人可見之處，正是集真實與想像一身之 作。其記實之物，至今仍可找到印證，如朝生夕死的「槿花」544；恍若虛構之物，
則有「神宮、三株樹」545的樂園神話，充滿想像色彩。以今人的角度觀之，《山 海經》等地理博物體志怪書的敘述，滿是荒誕不經的幻想，隨著民智漸開，加上
則有「神宮、三株樹」545的樂園神話，充滿想像色彩。以今人的角度觀之，《山 海經》等地理博物體志怪書的敘述，滿是荒誕不經的幻想，隨著民智漸開，加上