第二章 責任概念的理論意義――對存有的原初承擔
第一節 前反思的自我意識
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第二章 責任概念的理論意義――對存有的原初承擔
第一節 前反思的自我意識
一、意識概念的哲學史考察
自從笛卡兒(René Descartes, 1596-1650)發現「我思」(cogito)的確定性以來，
意識成為哲學上的一個核心概念，關於意識的思考和由此被提出的理論亦主導著 近、當代哲學的發展。儘管笛卡兒本人是以「思」(cogitare)而不是「意識」(sibi conscium esse)來指稱執行普遍懷疑的思想活動，但在笛卡兒的設想中，「我思」
已不僅僅指單純的思考活動。「我」作為思想物(res cogitans, thinking thing)，被他 界定為在懷疑、領會、肯定、否定、想像、感知等等的東西，24這表明我思的內 容事實上已經擴及當代觀點中廣義的意識活動。
在沙特的思想中，意識不僅是認識的基礎，更重要地，它還是存有學的起點；
雖然這個觀點是直接受到海德格的啟發，但其實早在笛卡兒「我思故我在」(cogito, ergo sum)的命題中，便已能看見由意識確定存有的基本構想，因為意識恰恰是在 它的懷疑活動中把握到自己的存在。25然而，「我思故我在」並非是「我思想，所 以我才存在」，因為思想並不是存在的條件。因此，這個命題並不是以一個演繹 論證的方式被呈現的，它不是三段論。三段論的形式是由大前提「在思想的東西 存在」、小前提「我在思想」而推至結論「所以我存在」。對笛卡兒而言，存在正 是在執行我思的同時被把握的，也就是說，一旦我思想，我便同時透過我的思想 活動發現了「有我」這個事實。我的存在的明證性(evidence)直接地包含在我思之 中，且我思(cogito)和我在(sum)之間沒有任何中介，而是兩者同時直接地作為不 可懷疑的確定性被給出。26因此，我思故我在的命題事實上指出了人類意識的一 種能力，即它能通過自身的意識活動而自我把握，特別是對自身存在的直觀把握。
就這點而言，我思的重要性就首先不在於它的知識論意義，而在於它的存有學意 義，這種存有學意義是通過將思想與存在統合為一個整體而呈現出來的。
但是，笛卡兒過早地將「我」的意義確立為實體。事實上，通過我思所能確 定的存在只是思維活動的執行者的存在，即意識的存在，而意識的存在並不等於 作為實體的「我」。於是，當胡塞爾欲依循笛卡兒的普遍懷疑方法而確立我思的
24 René Descartes, Meditations on First Philosophy. With Selections from the Objections and Replies.
Trans. by Michael Moriarty. New York: Oxford University Press, 2008. p.20.
25 但在沙特看來，笛卡兒的我思是瞬間性的，因而，透過意識運作的當下所把握到的存在便只 是一個相應瞬間發生的現象整體。沙特更接近海德格的觀點，認為我思在當下發生時已同時介 入過去和未來。Cf. BN, 84-85; 102.
26 Rainer Schäfer, Zweifel und Sein: der Ursprung des modernen Selbstbewusstseins in Descartes‘ cogito. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2006. S.96, 99f.
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明 證 性時 ，就 堅持 將 其 範圍 限 制在 意 識 內 部。胡塞 爾透過 現 象 學懸擱 (die phänomenologische epoché)，要摒除人們在自然態度(die natürliche Einstellung)下 對事物的實在性設定。如此一來，不論是自我的實體性，還是對象的實在性，皆 須在懸擱方法的操作之下被打上問號。由此出發，胡塞爾以意向性(Intentionalität) 概念來確立意識與意識對象之間的關係。意識總是對某物的意識，並且這個「某 物」在胡塞爾的觀點下也被要求須具有明證性，亦即它必須能夠被直接地、清楚 地感知到，並且成為意識的內容。於是，意識與其對象的關係從一開始就被設想 為一種認識的關係，這種認識關係首先通過知覺、而後通過反思被達及。即使是 意識與意識自身的關係，也被確立為認識關係，也就是說，意識是透過反思先前 的意識內容來把握自身的。
然而，認識活動的特徵是瞬間性。每一個意向性活動的發生都是當下一次性 的，由此便會產生各個瞬間發生的意識活動及其內容如何統一的問題。為了解決 這個問題，胡塞爾便設定了一個在意識背後、能夠統一一切意識活動的超驗自我 (das transzendentale Ego)，一方面作為相對於意識對象的一個自我極(Ich-Pol)，收 納諸多意識內容，另一方面將這些意識內容加以整合建構成具有同一性的自我統 一體。超驗自我作為每一次意識活動背後的潛藏者，它根本上並不參與任何意識 活動。在這個意義下，超驗自我超出整體意識流之外。沙特據此批評，這樣一個 使意識流得以統一但本身卻 不在意識之中的超驗自我，它的意義是超越的 (transcendent)。一個具有超越性的超驗自我無法從意識的內在性中被給出，亦即，
我們無法通過意識體驗或是反思的操作而把握到意識背後的那個超驗自我。於是，
超驗自我的設定便有違胡塞爾自己對於意識對象之明證性的要求。
二、沙特與各種意識理論之間的關係
沙特指出，當胡塞爾以意向性來規定意識與事物之間的關係，他便將現象學 確立為一門事實的(de facto)科學。胡塞爾理解下的超驗自我因而是具有實在意義 的，而不是像康德那樣，將超驗意識(transcendental consciousness)僅僅視為一個 法理上、原則上的(de jure)基礎，亦即僅作為一切經驗意識之邏輯上的可能性條 件。(TE, 2-4)27沙特反對將自我視為具有實在性的超驗自我，理由在於這樣一個有 人稱(personal)、有內容的超驗自我會破壞意識本身的半透明性和能動性。在這點 上，沙特認為胡塞爾沒有徹底遵守其現象學懸擱方法，並建議應該堅持留在「我 思」內部考察意識的特性。沙特回到胡塞爾對意識的基本定義：意識是對某物的 意識。它是對某物的意識，這表明它總是超出自身朝向某物；換句話說，意識的 基本結構就是一種方向性、指向性。沙特如此將意識還原為意向性本身，以至於 他能夠宣稱意識的半透明性，即意識就其自身而言是空洞的、無內容的。這個半 透明的意識並不需要以一個不透明的、實心的自我為前提；正好相反，沙特主張
27 在胡塞爾自己的使用中，有時亦在廣義上將「超驗自我」等同於「超驗意識」，而沙特對胡 塞爾的批評是針對其自我概念所含有的實在性意義。 Cf. John J. Drummond, The A to Z of Husserl’s Philosophy. Lanham, Maryland: Scarecrow Press, 2010. p.205.
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自我是後來才被構造出來的。自我依然具有超越性，不過不是如胡塞爾所設想的 那樣作為一個超越的主體，而是作為一個超越的對象(transcendent object)，亦即，
它是相對於意識的內在性而被意識所把握的。自我在邏輯上不僅不先於意識，還 反而要以意識自身的統一為前提。(TE, 7)沙特一方面取消了一個超出意識的主體 的合法性，拒絕在意識之外尋找意識的基礎，同時另一方面亦無法否認我們的意 識體驗的確以某種方式被統一起來，且最終被建構為有具體內容的自我，那麼接 下來他就必須從意識內部解釋這種統一的作用是如何完成的。因此，沙特意識理 論的重點便放在對於意識原始結構的說明上，也就是針對前反思的自我意識進行 討論。
在沙特筆下，前反思的自我意識標示著意識與自身的原初關係，這不是一種 認識的關係，而是意識與意識自己的直接關係。這種直接關係是在存有學向度中 被理解的，因為它涉及的是意識最原初的存有活動。在此，或許人們首先會聯想 到海德格的此在(Dasein)分析。海德格對此在下的定義就是：此在是這樣一種存 有，它在其存有中關涉著自己的存有。28這個定義同樣適用於沙特的自我意識概 念。29的確，可以說沙特對於意識之存有的理解是海德格式的，甚至沙特自己也 將他的「前反思的自我意識」與海德格的「此在」等同起來，30因此，在思考脈 絡上，兩者的繼承關係是無庸置疑的。然而，在論述方式上，沙特與胡塞爾和海 德格有所不同。胡塞爾著重於分析意識與意識對象之間的對應關係，海德格將此 在規定為在世存有(being-in-the-world)，因而它一開始就是作為與世界的關係而 出現；無論是在胡塞爾還是在海德格那裡，這種關係都被設定為一個理論的起點。
但在沙特的意識理論中，這樣的關係並不是首先被預設；沙特想要做的毋寧是先 去分析在這個關係構成之前，意識是如何運作的。若說現象學在胡塞爾那裡涉及 的是意識的認識能力，在海德格筆下則涉及意識的存有能力，那麼沙特的做法就 既不是直接談論認識，也不是直接談論存有，而是首先回到意識本身中去尋找認 識與存有的可能性條件。在這點上，可以說沙特的分析方法不是走胡塞爾或海德 格的路線，而是更接近德國觀念論，尤其在對自我意識的解釋上，可以看到沙特 與費希特(Johann Gottlieb Fichte, 1762-1814)和謝林(F. W. J. von Schelling, 1775-1854)有許多相似之處。
無論是在費希特或是在謝林的哲學中，自我意識都作為核心概念被特別強調，
因為兩人皆將自我意識視為使一切人類知識體系得以建立的起點，也就是一個形 上學的起點。這個能夠作為所有知識之基礎的自我意識，本身應該是絕對的 (absolut)、無條件的(unbedingt)，也就是說，它既不通過其他事物而被證明或被解 釋，也不能被其他事物所規定，31而只能自己規定自己。既然它是自我規定，它
28 Martin Heidegger, Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1967. S.12.
29 沙特便曾明確地說：「我們可以把海德格對此在下的定義應用於意識……。」(BN, xxxviii;
17)
30 例如沙特在＜自我意識與自我認識＞一文中寫道：「海德格所說的人（而我們說：非論題化 的意識）是一種存有，其存有性格是在它的存有中關涉到自己的存有」。(SbSe, 236)
31 對於自我意識的這個界定，分別出現在費希特的《全體知識學的基礎》第一段與謝林的《先