第二章 責任概念的理論意義――對存有的原初承擔
第二節 意識的內在分離與統一
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對自己有責任。
第二節 意識的內在分離與統一
前文提到，前反思意識的基本結構是「對自身在場」，它是自我分離，但這 種分離也同時構成一個統一的整體。在這一節中，我們要進一步追問此結構的具 體內容，也就是去了解在意識中，互相分離又彼此合而為一的究竟是什麼，而這 便涉及意識與自我意識之間的交互關係。
一、意識的自我分離
在意識中包含著自我分離的二元性，這表示意識並非完全與自身重合。沙特 舉例，我們可以說一張桌子就完完全全是這張桌子，但我們不能局限於說我的信 仰就是信仰，因為事實上，我的信仰同時也是（對）信仰（的）意識。(BN, 74;
93)若我們單純以意識來表述這個例子中的觀點，那麼可以說，意識不僅僅是意 識，因為它還同時是（對）意識（的）意識，亦即，它同時是意識與自我意識。
至此，我們看到了在意識當中的分離結構呈現為意識與自我意識的分離。之所以 說意識與自我意識是一種分離，是因為自我意識並不能夠等同於意識。自我意識 不是意識，而是對意識的把握。而既然自我意識是意識對其自身的把握，它就不 再只是意識自身。另一方面，當意識被自我意識把握時，它也不再是原本的意識 了，因為它作為被把握的意識，本身也已經發生了改變。因此沙特說：「僅因我 的信仰被把握為信仰，它就不再只是信仰；也就是說，它已經不再是信仰，而是 被擾亂的(troubled)信仰。」(BN, 74-75; 93)
目前為止，我們似乎可以說，因為自我意識能夠作用於意識，所以自我意識 與意識有著根本的差異。然而，沙特接下來又無不弔詭地宣稱，當自我意識因為 對意識有所把握而改變了意識時，它與這個意識並無區別：「（對）信仰（的）意 識，當它在無可挽回地改變了信仰時，它並不將自身與信仰區別開來；它是為了 進行一個信仰的活動而實存。」(BN, 75; 94)我們該如何理解這裡看似互相矛盾的 論述呢？還記得前一節我們曾提到，意識的對自身在場表現為一種自我肯定。筆 者認為，要回答此處的問題，可以借助於對意識之自我肯定能力的詮釋。首先，
肯定某物，即意味著透過這樣的肯定活動確認、承認了某物。而如果現在肯定的 發動者是意識，受到肯定的也是意識，那麼情況會是如何呢？自我意識對意識自 身的肯定，表示自我意識承認了它所意識到的那個意識，但又因為它所意識到的 意識不是別的，只是那個由於被它意識到而被它改變了的意識，所以事實上，它 所肯認的正是那個受到它的攪動而已經有那麼一點點偏離原初狀態的意識。然而，
自我意識卻又不僅僅是承認這個偏離了的意識，在某種意義下，它還承認自己就 是這個意識。這首先是因為這個意識與自我意識本來就是同一個意識；其次是因 為它真正是在承認自己就是這個意識的時候才改變了這個意識，或者可以說，這 個意識正是在它被自我意識看成是屬於其自身時才發生了改變。
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自我意識承認它就是它所意識到的那個意識，並且追求與那個意識合而為一，
因此，沙特說，（對）信仰（的）意識就是信仰。但這裡的「是」或許會引起誤 會。事實上，（對）信仰（的）意識並不直接等於信仰，因為兩者的內容是不同 的。（對）信仰（的）意識不能「是」信仰，因為（對）信仰（的）意識是為了成 為信仰，而它是為了成為信仰，就意味著它本身還不是信仰。它始終與信仰保持 著一段距離；無論兩者的間距有多麼小，距離總是存在著，且無法被取消。這就 是為什麼沙特在《存在與虛無》的導論中將意識的存有規定為「必須是其所是」
(has to be what it is)，以區別於在己存有那種單純的「是其所是」。(BN, xli; 20)意 識「必須是其所是」，即說明了意識事實上不完全是其所是。其中，這個「必須」
表現出意識在它的內在傾向中總是要追求成為它自己，但是無論它與自身有多麼 貼近，這種貼近都不會變成一種重疊。那麼，（對）信仰（的）意識究竟是不是 信仰？或許我們必須給出一個聽起來模稜兩可的答案：既是，也不是。這種模稜 兩可性並不是來自對答案掌握的不夠明確，而是因為意識本身就具有這樣一種在 兩端之間不斷徘徊的特性，這兩端分別是與自身重合的無差異的同一，以及因與 自身分離而形成的在同一存有中的綜合統一。沙特這麼說：
「自身」(self)因而代表著在主體內在性中與其自身關係的一種理想距離，
代表著一種不是其固有重合、在將其設立為統一時逃避同一性的方式――
簡言之，就是一種要在作為絕對一致的、毫無多樣性痕跡的同一性與作為 多樣性綜合的統一性之間不斷保持不穩定平衡的方式。這就是我們稱為對 自身在場的東西。為己的存有規律，作為意識的存有學基礎，就是在對自 身在場的形式下成為自身。(BN, 77; 95)54
因此，自我意識既不能「是」意識，也不能「不是」意識。亦即，它既不能 徹底與自己重合，也不能徹底與自己分離。故沙特說：「『信仰是（對）信仰（的）
意識』這個存有學的判斷在任何情況下都不能看成為是一種同一性的判斷；主詞 (subject)和屬性(attribute)是截然不同的，然而這種不同又是在同一存有的不可分 離的統一之中。」(BN, 75; 93)若要更精確地表達意識的內在關係，則可以說，自 我意識是在追求成為自身的時候逃離了自身。自我意識是（對）意識（的）意識，
它是意識對意識自身的把握；然而，每當它試圖把握它自己時，它所把握到的就 已經不再是它自己的「就其自身而言」的那個樣子。如果是在認識的層面上，我 們或許還能肯定，「如其所如」地把握一個對象是可能的，因為在認識活動中，
認識的主體與對象互相獨立，對象就其自身而言並不因主體對它投以認識的目光 而發生改變。但在自我意識的存有活動中，自我意識與被它意識到的那個意識並 非兩個互相獨立的存有，而是同一個意識。當意識被意識自身所意識到，在它被 把握的當下，它就成了帶有某種觀點的意識，因而便不再是中性的，不再是就其
54 引號為筆者所加。
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自身呈顯而言那般純粹的意識。因此，自我意識不可能按意識最原始的樣貌把握 意識。它不可能把握一種「在己的信仰」，因為一旦它要把握信仰，它就必然以 某種觀點出發去把握信仰，如此一來，它所把握到的信仰就不再是純粹的信仰，
而是為己的、「為意識的」信仰。被自我意識所把握的意識總是已經不是自我意 識想要把握的那個意識，也就是說，每當意識把握自身，它就已經不再是自身。
在這個意義下，沙特說意識有一種自我逃避的特徵。在信仰的這個例子中，他便 說道：「確定無疑的是，正因為信仰只能作為被擾亂的信仰而實存，所以它從一 開始就以逃避自身的方式、以一種去粉碎人們能夠希望在其中禁錮它的一切概念 之統一的方式而實存。」(BN, 75; 94)意識總是逃離自身，它總是可以不是它所是 的，這也意味著意識的本質結構即為自由，因為在沙特眼中，自由關乎的是一種 能夠對既定存有進行否定的可能性。
二、意識的自我統一
目前為止，我們了解到在意識內在性中有一種為了自我把握而自我逃離的特 徵。然而，這還不是全部。事實上，情況更為複雜，因為意識並不會總是停留在 自我逃離的層次上。意識不能只是一種自我分離，它還同時要求統一。這麼一來，
意識就必然要以某種方式成為它自身。的確，我們能夠肯定，意識在某種意義上 確實就是它自己，但應該進一步追問的是：在什麼樣的意義上，我們可以說意識 就是它自己？這便涉及了，意識究竟以何種方式成為自身、以何種方式「是」意 識？前面我們已經看到，意識並不像在己存有那樣「是其所是」，因此，若我們 仍然能夠說意識「是」意識，那麼這個「是」就不能只是一種單純的對等關係，
而是包含了在意識內部的一種辯證性結構。這樣的辯證性結構，以沙特的語言來 說，就是一種「以不是的方式是」。其中，「以不是的方式」即表明意識之中的自 我分離、逃脫自身的現象，而意識以不是的方式是它自己，也就意味著，意識正 是以逃離自身的方式成為自身。前文曾提及，意識表現自己為一種自我肯定，而 現在我們可以補充地說，意識的自我肯定事實上必須被理解為一種蘊含著否定的 肯定，或者更精確地說，它恰恰是一種透過否定而達到的肯定。換句話說，意識 是這樣的存有，它為了逃避自己而成為自己。在《存在與虛無》中，沙特特別是 以焦慮和自欺的現象來說明這種「為了不是而是」或者「以不是的方式是」，因 此我們有必要了解沙特對於焦慮及自欺的思考。
沙特在分析意識的虛無化作用時談到焦慮，並且將焦慮界定為一種特殊的意 識狀態，在這種意識狀態中，意識對自身的自由有所意識。一方面，沙特主張自 由是意識的本質結構，因為意識通過在其存有中對其他存有及其自身進行虛無化 的活動而使自己始終保持著可變動的開放性。另一方面，如同前文的分析，沙特 認為在每一個意識活動發生的當下，總是同時伴隨著對這個意識活動的自我意識。
結合以上兩點，沙特提出一個新論題，即：如果意識的基本活動就是虛無化的活 動，那麼就勢必存在一個對於這種虛無化活動的意識。就如同他自己所說：「如
結合以上兩點，沙特提出一個新論題，即：如果意識的基本活動就是虛無化的活 動，那麼就勢必存在一個對於這種虛無化活動的意識。就如同他自己所說：「如