第二章 責任概念的理論意義――對存有的原初承擔
第四節 為他存有與主體間的責任關係
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實，即：存有本身是偶然的，但意識卻必然要以某種觀點對偶然的存有進行把握。
因而，它關乎的是一種存有能力，確切地說是意識這種特殊的存有者的存有能力。
就此而言，在存有學的層面上，無論意識如何進行它的意向性活動，它都總是已 經同時承擔著自己，且這樣的自我承擔是它無法使自己逃離的。由於一種在自我 分離中自我統一的形式是意識之固有的、根本的存有方式，因此，由此種存有方 式所開展出來的意識之自我承擔也具有一種事實的必然性。即使意識想逃離這個 自我承擔的事實，這種逃離本身也將因為被它自己意識到而仍被歸屬於它自身，
就像我們在自欺的例子中看到的那樣。最終，由於意識恰恰是通過逃出自身而將 自身建構為一個整體，自我逃避的結果便也只是反過來證明了承擔的必然性。
然而，始終存在著的矛盾是，即使意識能夠透過這種向著自身的回歸而為自 己奠基、即使它總是承擔著自身，它卻仍然無法解釋自己的存有。因此，意識在 它的存有中總是要努力達到一種狀態，即讓它的這種向著自身回歸的特性也能夠 成為其存有的必然性基礎。這也就是沙特所說的「在己―為己」的存有狀態。但 因為在己與為己的結合是矛盾的，故意識的這個計畫總是不能得到實現。如此一 來，意識一方面必然要承擔其存有，另一方面卻又必然在其存有中不斷失敗。這 樣一種在意識與它的存有之間的張力就使得沙特在思考具體行動中的責任問題 時提出一個極為特殊的觀點，即我們也必須為那些我們沒有做過的事情負責。關 於這點，我們將在下一章做進一步的討論。
第四節 為他存有與主體間的責任關係
在進入關於實際行動的討論之前，還有一個環節必須被說明。事實上，在我 們前面的分析中，只是指出了意識之「為己存有」的存有結構。然而，在沙特眼 中，人的實在並不僅僅只有「為己」的向度，而是還包含了「為他」的向度。在
《存在與虛無》中，沙特用了整整一卷的篇幅來討論為他的問題，由此便可看出 沙特對它的重視程度。為他存有(being-for-others)的重要性並不低於為己存有的 重要性。甚至我們還可以說，在某種意義上，為他是為己的構成條件，因為若沒 有他人，我便無法完成一種真正的「為己」。我在我的存有中的一切都是關於我、
屬於我自己；我就在這個為己之中，或者說我就是這個為己本身。但是，「我是 為己的」這點正是要通過一個相對於我而言的別人才能被揭示出來。換句話說，
我之所以能夠是為己的，是因為我同時面對著他人。這麼一來，他人就成為我在 形構我的主體性時不可缺少的一個環節。除此之外，對我們的研究而言更關鍵的 是，沙特在論述人的為他存有以及我與他人之間的相互關係時，也多次提及承擔 與責任。在這裡出現的承擔概念，其指涉的仍是對存有的承擔。在此意義下，可 以說它基本上仍是處於存有學的層面之上。然而，一旦談及為他的結構，便已涉 及他人的存有，因而對存有的承擔也不再可能只限於單一主體之內，而是不可避 免地要涉及對他人之存有的承擔問題。就這點而言，對於承擔之意義的詮釋便已 能從存有學延伸到倫理學領域了。在這一節中，我們的工作將分為兩部分：首先，
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釐清沙特在《存在與虛無》中所分析的為他存有，以及他人與我之間的辯證關係；
其次，在這個基礎上去闡釋由交互主體性所帶出的責任義涵。
一、他人的問題
如果我的意識除了是為己的之外還能夠是為他的，那麼他人的在場便是一個 必要條件。沙特正是由此點出發而在他人的問題上提出有別於幾個傳統路線的觀 點。他認為，他人的在場所表徵的是一個在我之外的主體的在場。因而，我與他 人的關係是主體與主體之間的關係，而不是主體與對象之間的關係。也就是說，
它根本上是一種存有的關係，而不是認識的關係。(BN, 244; 256)就這點而言，沙 特分別對實在論、觀念論、胡塞爾和黑格爾(G. W. F. Hegel, 1770-1831)的理論進 行批判。
在實在論的設定下，他人彷彿從一開始便作為一個被給出的實在物而被承認 其真實性，然而，沙特認為這仍不是真正對他人的承認。實在論者將意識與意識 之間的關係化約為身體與身體之間的關係，這是一種外在的關係。如此一來，我 的意識與他人的意識就不是直接地面對彼此。我的意識所能達及的至多是別人的 身體，而永遠無法達及別人的意識，因為在實在論的立場下，他人的意識――就 其不對我顯現而言――是「不在場」。(BN, 223; 237-238)但是這個不在場的意識 卻是一開始就已經被預設的，否則實在論便無法解釋身體的種種狀態背後的原因。
如果不預設一個在身體背後的意識，而將他人的存有還原成僅僅是身體，那麼他 人對我的意識而言就變成只是純粹的表象，且他的存在就是被感知。在這兩種情 況下，實在論最終都反而會走向一種觀念論。(BN, 224; 238-239)但另一方面，沙 特認為觀念論亦無法為他人的問題提供恰當的解釋。按照觀念論的觀點，他人首 先作為被感知的諸多表象而顯現在我的經驗中，但由於這些表象之間是以有秩序、
有組織的形式表現出來的，因此我們必須設想他人是一個在我的經驗範圍外並進 行著組織活動的統一體。然而，另一方面，觀念論亦主張經驗的可能性條件是來 自主體內在的組織與建構能力。如此一來，便會產生我的主觀建構法則與他人作 為表象系統本身的統一作用之間如何聯繫的問題。若他人作為現象背後的表象系 統，始終超出我的經驗範圍，我就必須將他人設想為一個主體，而不是我的經驗 對象。若是這樣，觀念論在此便面臨了一種兩難的情況：原先那個作為我的思想 對象的他人，最後卻反而被我確立為主體。72
沙特指出，在他人的問題上，實在論和觀念論共同的缺失是將他人與我之間 的差異看成是來自一種外在的否定。(BN, 230; 244)此處的「外在」可被理解為在 意識之外、不涉及意識的運作。「外在的否定」因而表示他人與我的原始區別不 是一種通過意識的規定而產生的區別，亦即，我跟他人的區別不涉及我的意識與 他人的意識之間的相互作用。在實在論那裡，這種外在的否定呈現為身體與身體
72 Alfred Schuetz, “Sartre’s Theory of the Alter Ego”, in: Philosophy and Phenomenological Research, Vol. 9, No. 2, 1948. pp.182-183.
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之間的距離；在觀念論那裡，它則成為不同的認識主體之間的距離。在這兩種理 論下，都彷彿有一個空間將我和他人隔開；(BN, 231; 244-245)我的意識與他人的 意識是互相分離的、無法作用於彼此的。沙特認為，若以外在的否定性來區分我 與他人，將導致的後果是我只能將他人當作對象來把握，這麼一來，我與他人的 關係也就只能被設想成認識的關係。(Cf. BN, 231; 245)
沙特對胡塞爾與黑格爾的批判重點亦在於他們考察他人問題時是以認識的 角度出發。他認為，胡塞爾將他人視為可類比於我的意識的超驗主體，那麼就必 須解釋主體與主體之間的聯繫如何可能，但是這個聯繫關係本身是超出我的經驗 範圍的，因此，它如何被證明便成為一個問題。若為了解決這個困難而宣稱他人 是我建構經驗世界的必要條件，那麼他人也只是被設想為意義，而其有效性依然 只限於被建構的世界的範圍之內，但他人的存有本身仍始終是在世界之外而無法 被我達及的。(BN, 233-234; 246-247)對比於胡塞爾，沙特認為黑格爾的觀點有其 優勢，因為他將他人與我的關係理解為一種內在的否定關係。(BN, 238; 250)在
《精神現象學》(The Phenomenology of Spirit, 1807)中，黑格爾說明了我的意識與 他人的意識互相否定的辯證結構：我的自我意識正是通過我對他人的否定以及他 人對我的否定而達到它的客觀性。主奴辯證涉及的是兩個存有之間的關係，在其 中，我的存有與他人的存有在根本上是互相依賴的。(BN, 235ff.; 248ff.)但沙特批 評，在黑格爾的思想中，這個存有學的問題仍然被轉化成一種知識形式的表述，
(BN, 238; 250)因為黑格爾辯證法的最終目的是要達到絕對真理。基於以上的分 析，沙特總結道：「胡塞爾的失敗在於他在這個特殊的水平上以知識來衡量存有，
而黑格爾的失敗則在於他把知識與存有同一了。」(BN, 244; 256)
不同於以上兩位思想家，海德格的理論直接將主體之間的關係規定在存有學 的範圍內。海德格透過在世存有的概念，提出人存有的基本形式是「共在」(Mit-Sein)。由於我們一開始即是與他人一起在世界中存有，因此，他人的存有是與我 的存有同時被揭示出來的。沙特指出，由於海德格將共在當作一種存有的本質結 構來理解，他便能夠使他人不再作為認識的對象，而是恢復其主體的地位。(BN, 245; 257)但另一方面，沙特亦批評，恰恰是因為海德格的共在成為一種本質的、
普遍的概念，它便是抽象的，而無法解釋任何具體的共在關係。(BN, 247-248; 259) 他說：「如果我與他人的關係是先驗的，那麼它就完全排除了與他人關係的可能 性。」(BN, 249; 260)
由以上這些批判可以看出，沙特所欲建立的一種關於他人存有的理論應符合 下面幾項原則：1.他人之存有的問題應該在存有學的向度中被考察，且他人與我
由以上這些批判可以看出，沙特所欲建立的一種關於他人存有的理論應符合 下面幾項原則：1.他人之存有的問題應該在存有學的向度中被考察，且他人與我