沙特早期思想中的責任概念 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學哲學研究所碩士學位論文. 沙特早期思想中的責任概念 The Concept of Responsibility in Sartre’s Early Thought 政治. 大. 立. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. en. hi. i n U. v. 指導教授：羅g c麗君博士研究生：張景涵撰. 中華民國一○七年七月. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.003.2018.A02.

(2) 謝辭. 我常會想，或許在還未接觸存在主義之前，我就已經是一個存在主義者了。如今，能夠完成一篇與自己平時思考、關注的問題如此高度相關的論文，我何其幸運。而若是沒有許多人的幫助、支持和鼓勵，這將是無法想像的。最大的感謝當獻給我的指導教授羅麗君老師。論文從最初的構思階段到之後的撰寫，老師始終以極為認真的態度看待，並無私地給予指導和建議。在與老師的互動中，我也學習到一個學者對待學術的嚴謹態度。討論時，老師常將相關的哲學理論或概念連結到實際生活，亦不吝分享自己的生命經驗，從中反思哲學問題。對我而言，如此的真實與真誠無疑是對於一種「活生生的」哲學的最佳詮釋。這樣的對話過程也啟發我對於承擔責任一事有更多、更深的感觸，成為我在思考與寫作上的靈感來源。感謝我的口試委員黃冠閔老師與黃雅嫺老師。兩位老師非常仔細地閱讀我的. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 論文，並且在關於沙特的思想脈絡以及一些術語的運用上都提供了相當有意義的觀點，也提醒我在論文中有所忽略的面向。對於未來可能的研究走向，老師們亦就自己所知的學術發展現況而熱心地給予建議，種種關懷都使我感念在心。此外，我也要向兩位系上老師表達謝意。感謝林遠澤老師在我大學時期為我. n. al. er. io. sit. y. Nat. 解答關於就讀碩士的種種困惑，並提供寶貴意見，使我得以順利地走向研究所這條道路。感謝汪文聖老師在我的碩士生涯中給予我擔任教學助理與研究助理的機會，我不但從中接觸了漢娜•鄂蘭思想的精華，更從汪老師身上學習到解讀文本的技巧與精緻度，這在我閱讀沙特的著作時發揮了極大的影響力。這篇論文的完成也有賴許多學長姐、同學與學弟妹相助。感謝澤佳學長在自己的論文尚未完成的壓力之下，仍願意花時間與心力幫我惡補關於現象學的背景知識，並與我討論在論文書寫方面碰到的種種問題。謝謝雯君學姊在我剛進入碩士班時親切的關心，也教我許多讀德文的技巧。我也要感謝我的同學：志學、王尚、陳安、嘉培。雖然大家研究的領域不同，但仍共同組成讀書會，一起精進德. Ch. engchi. i n U. v. 文，也不時互相勉勵、鞭策彼此的論文進度。少了他們，我想我可能很難如期寫出這篇論文。我還想要感謝我的高中老師郭志陽老師。每次回母校敘舊，都能找到令人安心的歸屬感。小郭老師時而幽默、時而當頭棒喝的提點，使我好幾次對未來的不確定感到不知所措時，都能夠獲得繼續向前的正面力量。感謝我的家人。這幾年中，即使他們從來沒有搞懂我在做什麼，也仍無條件地給予我溫暖的支持與陪伴，使我可以無後顧之憂地完成學業。如此不需理由的情感羈絆，只有在「愛」的名下才可能發生。最後，也感謝沙特先生，讓我一方面見識到思想的淵深，另一方面也更加發現自己的不足。能夠透過書本而與一個哲學家進行思想上的交流、對話，這種尚友古人的逸趣，是整個研究過程中不可多得的愉快經驗。 I. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.003.2018.A02.

(3) 摘要. 本研究探討沙特的責任概念。沙特的存在主義以其獨特的自由觀為人所知，然而，在相關的研究往往以自由為重的情況下，責任在其思想中的重要性反而被忽視，或者沒有得到恰當的理解。對此，筆者的論點是：若要完整掌握沙特的思想，那麼對責任概念的考察將是必要的。本研究首先從沙特對意識結構的分析中找出意識之自我承擔的存有學根據，說明意識在前反思的自發性活動當下已同時包含對自身存有的負責，並且在與他人的原始關係中亦包含了對他人存有的負責。其次，通過對具體行動與事實性之討論，指出在實踐領域中，沙特認為人應為自己的自由與自己的行動結果負責。在整理出責任概念所包含的全部範圍之後，則進一步論述「承擔責任」此命題如何從描述的範疇轉向實際發生的範疇，這涉及意識對於自身之責任的自覺；出於這樣一種自覺，意識能夠自主地做出「願意承擔責任」的決定，這有別於在原初. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 意義上作為存有之根本事實的自我承擔。最後，則是嘗試從責任概念出發，為沙特的自由理論提供更全面的詮釋，並說明沙特早期的倫理學構想必須以責任概念為基礎才能被正確地理解。. 關鍵詞：沙特、責任、意識、存有、行動. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. II. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.003.2018.A02.

(4) 目錄. 謝辭 ...................................................................................................................... I 摘要 ..................................................................................................................... II 目錄 .................................................................................................................... III 沙特著作縮寫表 ................................................................................................... V 第一章. 導論 ...................................................................................................... 1. 第一節問題意識 .................................................................................................... 1 第二節研究範圍與主要參考文獻 ........................................................................ 3 第三節文獻回顧 .................................................................................................... 4 一、有關沙特責任概念的一般理解.................................................................... 4 二、對沙特的批評................................................................................................ 7 第四節研究目的與論述結構 ................................................................................ 9. 立. ‧ 國. 學. 第二章. 政治大. 責任概念的理論意義――對存有的原初承擔 ......................................11. ‧. 第一節前反思的自我意識 .................................................................................. 11 一、意識概念的哲學史考察.............................................................................. 11 二、沙特與各種意識理論之間的關係.............................................................. 12 三、沙特意識理論的特點.................................................................................. 16 第二節意識的內在分離與統一 .......................................................................... 21 一、意識的自我分離.......................................................................................... 21 二、意識的自我統一.......................................................................................... 23 三、焦慮.............................................................................................................. 24 四、自欺.............................................................................................................. 27. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 第三節對存有的理解與承擔 .............................................................................. 28 一、意識的在世向度：「人的實在」................................................................ 29 二、兩種意義的「承擔」――在己存有與為己存有 ...................................... 30 三、從「理解」到「承擔」.............................................................................. 31 第四節為他存有與主體間的責任關係 .............................................................. 34 一、他人的問題.................................................................................................. 35 二、交互主體性中的責任意義.......................................................................... 37 第三章. 責任概念的實踐意義――具體行動與反思的承擔 ...............................42. 第一節行動與事實性 .......................................................................................... 42 一、行動中的超越性與對自由的責任.............................................................. 42 III. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.003.2018.A02.

(5) 二、對事實性的責任.......................................................................................... 44 第二節承擔的態度表示 ...................................................................................... 49 一、態度轉變的可能性條件：純反思.............................................................. 50 二、純反思之發生的恆常可能性...................................................................... 53 三、「表態」的意義............................................................................................ 56 第三節承擔的實際效果 ...................................................................................... 59 一、關於對存有本身的責任.............................................................................. 59 二、關於對自由能力的責任.............................................................................. 60 三、關於對行動結果的責任.............................................................................. 62 四、關於對他人的責任...................................................................................... 63 第四章. 責任在沙特存在主義中的地位 .............................................................69. 第一節承擔責任作為倫理的起點 ...................................................................... 69 一、通過責任概念重新理解自由...................................................................... 69 二、道德相對主義的問題.................................................................................. 72 三、「意願」概念與唯意志論的問題................................................................ 75 四、沙特倫理學的定位...................................................................................... 76 第二節責任的消極性與積極性 .......................................................................... 78. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 一、責任的模糊性.............................................................................................. 79. ‧. 二、「承擔責任」在具體執行時的沉重感........................................................ 82 結論 .....................................................................................................86. sit. y. Nat. 第五章. io. n. al. er. 參考文獻 .............................................................................................................89. Ch. engchi. i n U. v. IV. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.003.2018.A02.

(6) 沙特著作縮寫表. EIH I. NE SbSe. Being and Nothingness: an Essay on Phenomenological Ontology. Trans. by Hazel E. Barnes. London: Routledge, 1989. Existentialism Is a Humanism. Trans. by Carol Macomber. Yale University Press, 2007. “Intentionality: A fundamental Idea of Husserl’s Phenomenology”. Trans. by Joseph P. Fell, in: Journal of the British Society for Phenomenology, Vol. 1, Issue 2, 1970. Notebooks for an Ethics. Trans. by David Pellauer. The University of Chicago Press, 1992. “Selbstbewußtsein und Selbsterkenntnis“. Ü bersetzt von Werner Bökenkamp, in: Jean-Paul Sartre, Der Existentialismus ist ein Humanismus,. 立. ‧ 國. Press, 1993. The Transcendence of the Ego. Trans. by Andrew Brown; with an introduction by Sarah Richmond. London; New York: Routledge, 2004. Truth and Existence. Trans. by Adrian van den Hoven; ed. and with an introduction by Ronald Aronson. The University of Chicago Press, 1995. War Diaries: Notebooks from a Phony War, 1939-40. Trans. by Quintin Hoare. Verso, 1999.. io. sit. y. Nat. TaE. ‧. TE. Materialismus und Revolution, Selbstbewußtsein und Selbsterkenntnis, und andere philosophische Essays 1943-1948. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1994. The Emotions: Outline of a Theory. Trans. by Bernard Frechtman. Citadel. 學. E. 政治大. n. al. er. BN. WD. Ch. engchi. i n U. v. V. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.003.2018.A02.

(7) 第一章. 導論. 第一節問題意識幾十年來，有關沙特(Jean-Paul Sartre, 1905-1980)及其存在主義思想的研究已相當豐富，但在這些研究中，針對其責任(responsibility)概念進行探討的論著卻十分有限。的確，在《存在與虛無》(Being and Nothingness, 1943)中，沙特對於責 1. 任問題的處理著墨甚少，只在其中一小節出現集中的討論。因而，若人們據此認為責任問題並不在沙特關心的主要議題之內，亦看似合理。並且由於沙特在《存在與虛無》中將責任界定為自由的邏輯要求，就使得學者們往往重視他的自由觀多於責任觀，這也導致責任概念多數時候只是附帶地被提及，且居於自由的從屬地位，而沒有得到更深入的討論。然而，責任在沙特思想中其實具有相當重要的地位，這點可以從他的其他著作中得到證明。在沙特早期的哲學中，除了《存在與虛無》這部最為人熟知的作. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 品之外，尚有幾本於 1939-1948 年間寫成、身後出版的著述：《戰爭日記》(War Diaries: Notebooks from a Phony War, 1939-40, 1983)、《倫理學筆記》(Notebooks for an Ethics, 1983)和《真理與存在》(Truth and Existence, 1989)。2在這三本書中，雖. n. al. er. io. sit. y. Nat. 然沙特仍沒有針對責任這個論題發展出系統性的論述，但也已經對責任概念進行了更細緻的分析。然而，也因為這些相關的討論分散在書中的各處，缺乏一個清晰且連貫的脈絡，所以即使責任的議題已獲得相當程度的處理，但這部分卻沒有得到其他學者更多的探討和重視，且在相關的二手文獻當中，也少有對以上幾個文本的引用。另一方面，自從責任成為一個哲學論題以來，它都被視為倫理學問題。由於責任總是涉及一個可歸責的主體以及其對之有責任的另一主體，因而總是涉及了人與他人之間的相互關係。基此，傳統上的處理方式皆把責任問題置於倫理學的脈絡下進行理解與討論，並將責任視為道德實踐中所要求的義務。也因為這樣，. Ch. engchi. i n U. v. 許多研究者觸及沙特的責任概念時，亦很自然地以道德責任的角度切入，並且從一開始便在具體實踐活動的層次上談論責任，這使得對責任的討論總是圍繞在諸 1. 針對責任概念進行的主題式討論出現在此書的 Part 4: Chapter 1, III. Freedom and Responsibility, pp.553ff. 在這一節中，沙特從人的自由來論證責任的合理性。他指出，人的處境是通過人自身的謀劃與介入才有意義，它是人對其自身的自由選擇之形象，因此，所有我所遭遇的東西都是「我的」。人透過自由選擇而使世界與其自身作為某一種特定的存有方式而展現出來；在此意義下，人是一切與其相關的事物的作者，因而他必須為自己及其處境承擔責任。故沙特言，責任是自由之結果的邏輯要求。此處亦談及人對其責任的把握。沙特認為人是在焦慮中了解到自己無可逃脫的責任，因為在焦慮中，人理解到自己並不是其自身、他人及世界之存有的基礎，而是被迫要去決定這些存有的意義。這種透過焦慮而來的理解可能促使人既沒有悔恨也沒有藉口地將其責任自由地承擔起來，然而沙特也說，在多數時候，人們都在自欺中逃避焦慮。 2 《戰爭日記》寫於 1939-1940 年，《倫理學筆記》寫於 1947-1948 年，《真理與存在》寫於 1948 年。 1. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.003.2018.A02.

(8) 如行動、自由選擇、處境等概念之上。當然，論及沙特的責任觀時，這些概念是不可缺少的，並且沙特本人也的確重視責任的實踐意義。但筆者希望提出，沙特的責任概念並不是只有實踐層次的意義，而是還包含了理論層次的意義，並且後者是前者的基礎。綜觀沙特在多個文本中的論述模式，可以發現他在談論責任的承擔時，首先是將其放在一個存有學的架構中掌握的，而這個存有學架構是通過對意識的運作進行一種現象學式的分析而被呈現出來。因此，就根本而言，責任的形成與意識的運作方式有著最緊密的內在關係。這也意味著沙特對於責任概念的分析有其以意識為出發點的理論基礎。在這樣的觀點下，責任便不能完全等同於倫理學意義上的「義務」，因為它並不僅僅涉及道德應然的問題。相反地，責任首先意味著意識承擔起自己的存有，並且在承擔存有的同時將這個存有視為是自己的；也就是說，承擔責任的活動事實上即為一種主體的自我建構過程。沙特將責任問題視為一個存有學問題，並且將它與主體的自我建構關聯在一起，其實並非偶然，而是有跡可循的。事實上，在沙特最早的哲學論文＜自我的超越性＞(“The Transcendence of the Ego”, 1937)中，他已開始處理前反思意識的問題，提出前反思的自我意識(pre-reflective self-consciousness)，據此批判胡塞爾 (Edmund Husserl, 1859-1938)超驗自我(the transcendental I)的概念。這種前反思的. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 自我意識不再是知識論意義下的認識，而是意識在其意識活動當下對自身的一種. ‧. 直觀把握，因而是一種更底層的存有活動。(Cf. TE, 7-8)到《存在與虛無》時，沙特延續他對前反思領域的關注，並承接海德格(Martin Heidegger, 1889-1976)之基礎存有學(fundamental ontology)的觀點，更進一步地對意識的存有結構展開研究。因此，以沙特在這個時期的思考特色來看，會給予責任概念一個存有學上的地位，亦合情合理。將責任概念連結至存有學的層次，也意味著責任從此獲得了某種普遍性與必然性，亦即，它不是由人後天地選擇的，而是人的存有必然會有的傾向。在《情緒理論初探》(The Emotions: Outline of a Theory, 1938)中，沙特即對此點有所說明。他首先援引海德格的觀點，說明人在存有中總是已經對其存有有了某種理解. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. (understanding)，這種理解並不是某個從人之外被賦予給人的能力，而就是人的存有方式。而後，沙特再跨出一步，指出人正是在理解其存有的同時承擔起自己的存有，而承擔自己的存有也就意味著為自己的存有負起責任。(E, 12-13)以此看來，則人的存有在本質上就已經包含對其存有之承擔，承擔責任更根本地作為一種存有能力，而不是道德能力。一旦我們將責任首先把握為一個存有學的概念，我們便能看出一個經常被學者使用的對沙特的批評其實是無效的；這個批評主張：既然沙特認為人是自由的，那麼人也應該能夠自由地選擇是否要承擔責任。會假設我們可以不去承擔責任，事實上是將責任視為有別於我們的外在對象，可以由我們自己決定是否要接受它。然而，在沙特的觀點下，責任並不是外在於我們的物，而是內在於我們的存有結構中被把握的。如此理解責任的方式與沙特自己對自由的看法是一致的。他認為 2. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.003.2018.A02.

(9) 我們並非先存有而後獲得自由，而是人的存有本身就是自由的。在此，責任概念也有相應的存有學地位，亦即是說，人的存有在本質上就是有責任的，並且是必然承擔責任的。由此存有結構出發，我們也能發現沙特在《戰爭日記》或《倫理學筆記》中談及責任的實踐意義時，亦是緊扣著意識的概念進行他的分析。例如，他將行動中動機與結果不一致的原因歸諸於意識本身的虛無化能力，從而認為我們必須為那些總是脫離原始動機的行動結果負責；又或是，當他要說明人總是可能在其存有中發現己身的責任，也是以前反思意識與反思意識的關係為其論證的進路。可見，即使是談論一種實踐層次上的責任，沙特仍是以他的意識觀作為理論依據。因此，在本文中，筆者欲突顯出沙特的責任概念於至今的研究成果中尚未獲得重視的存有學基礎，指出沙特首先是在意識運作的存有意義上論述責任的承擔，這種存有意義上的承擔比倫理意義上的負責更為原初，並且是構成倫理學上的責任的先天條件。. 立. 政治大. 第二節研究範圍與主要參考文獻. ‧ 國. 學. 本文處理的範圍是沙特早期哲學中有關責任概念的思考。一般而言，沙特思想之前後期的區分是以《辯證理性批判》(Critique of Dialectical Reason, 1960)作. ‧. 為分界點，前期的作品集中於對人的實存進行存在主義式的現象學與存有學分析，旨在強調個體的自由，後期則融合馬克思主義的思想，關注個人與群體、社會的關係。由於本文探討的責任概念聚焦在以意識之自由為出發點所開展出的對自身存有、自身行動以及對他人的承擔，而不過多地涉及政治、社會、歷史等議題，故本文的討論範圍限於沙特早期的思想。在引用的一手資料方面，《存在與虛無》無疑是沙特早期的代表之作。比較需要澄清的是，本文談及實踐層次上的責任時，主要參考與引述的作品：《戰爭日記》、《倫理學筆記》和《真理與存在》。這三部著作皆不是在沙特生前出版，但依寫作年代與內容來看，我們有理由將它們歸入沙特早期思想之列。《戰爭日. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 記》的書寫時間在 1939 年至 1940 年間，早於 1943 年出版的《存在與虛無》，因而毫無疑問屬於早期的著作。較有爭議的是寫於 1948 年的《真理與存在》以及 1947-1948 年的《倫理學筆記》。有研究指出，從四零年代後期開始，沙特的思想便已明顯受到馬克思主義的影響。3然而，在《真理與存在》中，沙特於方法論上很明確地是延續《存在與虛無》的存有學模式來談論真理問題，4並且「真理是對存有的揭示」是一個貫串全文的觀點――可以看到，這是很典型的海德格式的真理觀。據此，我們有理由相信此書是屬於沙特早期存在主義的作品。此外，《倫理學筆記》的英文版譯者 David Pellauer 亦認為此書可以合理地被視為沙特早期哲學的一部分。他在譯者序中從兩個方面來說明此點：一方面，在書寫年代上， 3 4. Sam Coombes, The Early Sartre and Marxism. Bern: Peter Lang, 2008, p.13. 有關《真理與存在》與《存在與虛無》的關係可參閱：TaE, viii-ix. 3. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.003.2018.A02.

(10) 它與另一部沙特早期倫理學的代表作品〈存在主義是一種人道主義〉 (“Existentialism Is a Humanism”, 1946)的發表時間相近（而後者正是沙特為其《存在與虛無》問世後遭受的懷疑和批評所進行的辯護）；另一方面，在思考脈絡的連貫上，《倫理學筆記》中所處理的倫理問題更多地是海德格式的而非康德 (Immanuel Kant, 1724-1804)式的，亦即，它旨在討論存有的根本結構如何與實存的日常世界做連結，以及在世界中的生活如何能夠是本真的，而不是討論先天的、普遍的道德法則如何應用於具體的道德情境。基於這兩點，Pellauer 指出，應將《倫理學筆記》視為以《存在與虛無》中的存有學觀點為基礎而發展的倫理學嘗試(NE, x-xiii)。本文中對於《倫理學筆記》的引用亦盡可能地採用那些延伸自沙特先前著作的觀點，而避開受到馬克思主義影響的部分，只有在提到諸如揚棄與歷史辯證等概念時涉及了馬克思主義的思想脈絡。. 政治大在相關研究文獻的梳理上，筆者分為兩個階段進行：一、歸納出學者們對於立沙特責任概念的一般性理解，這部分主要說明現前的研究如何透過沙特的自由理第三節文獻回顧. ‧ 國. 學. 論去理解責任。二、整理學者們基於以上的理解而提出的批評；這些批評的範圍不只侷限在沙特的責任觀，更在一定程度上是對沙特整個自由理論的批判，因為. ‧. 他們正是在自由的基礎上理解沙特的責任概念。. sit. y. Nat. 一、有關沙特責任概念的一般理解. n. al. er. io. 在諸多相關書籍和文章中，針對沙特的責任概念，最普遍的詮釋方式是透過自由的謀劃(project)與選擇來論述承擔責任的合理性。誠如沙特在《存在與虛無》中提到的：「……人由於被宣判是自由的(condemned to be free)，把整個世界的重量擔在他的肩上；他對世界以及作為一種存有方式的他自己負有責任。我們是在『有關一個事件或者一個對象之無可爭辯的作者(的)意識』這個一般的意義上使用『責任』這個詞的。」(BN, 553; 541)5由此觀之，則可以說自由是責任的條件。. Ch. engchi. i n U. v. 沙特接受尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche, 1844-1900)「上帝已死」的主張，以此作為其哲學的出發點。因為在人之上沒有一個超越的存有可以為我們提供任何標準或法則，所以人必須為自己決定標準，必須透過他的自由選擇造就自己。既然只有透過我們自己才能讓我們成為這樣的存有者，以及讓世界成為這樣的世界，那麼我們就既對自己有責任，又對世界有責任；這即是沙特在使用「作者」(the author)概念解釋責任的來源時所表達的意思。持這種理解方式的有英國學者 Jonathan Webber，他於著作《沙特的存在主義》(The Existentialism of Jean-Paul Sartre, 2009)中即從人的自由謀劃和意義給予 5. 中文譯本請參閱：沙特著，陳宣良等譯，《存在與虛無》。台北市：貓頭鷹出版，2000 年。本文中對《存在與虛無》一書之引用，註釋方式皆縮寫為 BN，其後頁數以分號區隔，前為英文版頁數，後為中文版頁數。 4. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.003.2018.A02.

(11) 的活動來詮釋責任，並以此說明為何沙特認為人應對自己的處境負有責任。 Webber 分析，自我的處境作為某種已發生的事實，不一定來自自己的選擇，但無論如何，若自我將其視為「我」的處境，便已是對這個事實性(facticity)賦予某種意義。依此，Webber 詮釋了沙特的宣稱「我選擇自己的出生」；他指出，當沙特說人的出生也是自己的選擇時，事實上說的是我選擇接受成為「出生的」這個狀態(choose being born)，而不是指選擇了出生這個事件(chose to be born)。我的出生此一事實對我而言有某種意義，而這意義取決於我自己的謀劃。既然是由於我的自由謀劃而給予某個事實意義，那麼我便對這樣的意義賦予活動有責任，也是在這個意義下，我對於被我賦予意義的事實性有責任。6 關於處境與責任之間的關係，Alan Thomas 也有所討論，不同的是他從事實性與超越性(transcendence)的辯證關係切入，並將責任理解為對處境的回應 (response)。人的存有總是在處境中的存有，而這就使人總是必須做出某個對應於其處境的選擇。Thomas 認為，自我針對自身的處境進行選擇，即表示對「我的處境」做出某種回應。而正是在這樣的選擇與回應之中，自我表現出自己的某些特質。他人透過我過去的行為模式來了解我和定義我，從而產生了關於自我的概. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 念，這種透過對我的過去的把握而形構出來的具體人格構成了自我的現在的事實性。另一方面，自我也透過他人對我的詮釋而認識自己、知道自己的人格特徵，但認識之後，自我還必須超越它，亦即超越自己的事實性。在此，Thomas 說，. ‧. 自我之所以必須超越自己的事實性，是因為自我有責任正確地去回應它。至於在「回應」事實性與「超越」事實性之間究竟有著何種關係？這位作者並沒有再解釋更多，而只是總結地說道：去對當下的事實性進行回應，從而超越它，即是自我對自己過去的選擇負起責任，是本真存活的表現。7 在一本介紹沙特重要概念的專書中，Gary Cox 也從「必須對處境做出回應」的角度來論證責任的必要性。與 Thomas 相同，Cox 亦將人在處境中做選擇、給予意義的活動視為對處境的回應，並認為此過程即是人創造自己的過程。在這個意義上，因為人的回應是他自己選擇的，故他對這些回應有責任。8並且 Cox 為本真性(authenticity)一詞明確地下了定義：人為他的「在處境中存有」(being-in-. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 9. situation)承擔完全的責任。可見，Cox 的論證仍然是建立在人對其處境擁有作者性的這個基本預設上；不過，對於作者性此一概念，在此並未見到更深入的分析。目前為止呈現出來的觀點皆從絕對的自由(absolute freedom)推論出絕對的責任(absolute responsibility)。雖然這種邏輯式的推論符合沙特本人的思考脈絡，但實際上卻很可能只是再複述一次沙特的宣稱，而沒有提供更多的內容。因而，人們容易以為沙特所談的責任只是個空洞的概念，或僅僅是其自由觀必然會導出的. 6. Jonathan Webber, The Existentialism of Jean-Paul Sartre. New York: Routledge, 2009, p.59. Alan Thomas, “Alienation, Objectification, and the Primacy of Virtue”, in: Reading Sartre: On Phenomenology and Existentialism, ed. by Jonathan Webber. London; New York: Routledge, 2011, p.168. 8 Gary Cox, The Sartre Dictionary. Continuum, 2008, p.173. 9 Gary Cox, The Sartre Dictionary. p.15. 5 7. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.003.2018.A02.

(12) 結果。對比於以上的看法，法國學者 François Raffoul 為我們提供一條不一樣的探索路徑，他明確指出，沙特的責任概念與其說涉及自由選擇的能力，不如說根本上是涉及了人的存有本身。至此，討論的焦點得以從一般理解的倫理學向度轉回到存有學向度。在他的著作《責任的起源》(The Origins of Responsibility, 2010)中， Raffoul 以一整章的篇幅討論沙特的責任概念，並將沙特對責任的思考稱為「誇張的責任」(hyperbolic responsibility)。他提出，在沙特這裡，「作者性」(authorship) 的含義不同於傳統意義上主體之於其行動的可歸責性(accountability)，而且甚至與傳統的理解有所矛盾，因為沙特責任概念的範圍並不侷限於我自由選擇的行動， 10. 而是還包括了我不曾做過的事，以及可能超出我能力所及的事。關於這點，雖然 Raffoul 沒有再進行更細緻的討論，但其觀察仍已為我們提供相當具參考價值的線索。基於以上的理解，Raffoul 進一步指出，沙特所談的作者性實際上是涉及人的存有和作為一種存有方式的世界，因此他認為沙特延伸了作者性概念的範圍，超越了傳統的理解方式，為其開展新的意義，直到最後解構了它。11總結上述觀點，Raffoul 將責任與存有等同起來，主張在沙特的存有學中，存有、自由與責任三者是同一的，也就是說，人之存有本身就是自由、就是有責任的。12從「存有. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ―自由―責任」這個存有學架構的提出，可以看出討論的脈絡已經不再如前面幾位學者那樣只停留在表面的詮釋，而是開始追問責任的更根本、更原初的發生基. ‧. 礎。可惜的是，在證成「存有、自由與責任的同一」此命題的推論方式上，Raffoul 並沒有做更多推進，而是沿用一般的理解：上帝已死，因此沒有任何先天的標準和價值；由於標準和價值完全由人創造和決定，人便是完全自由的，因此也有完全的責任。13 持相同論點的還有 Mindaugas Briedis，他在＜沙特存在主義倫理學中自由與責任的現象學＞ (“Phenomenology of Freedom and Responsibility in Sartre‘s Existentialist Ethics”, 2009)一文中指出，沙特是以對意識結構的分析為起點來發展其自由概念，因此是從現象學而非傳統倫理學觀點出發，故他所談的自由與責任屬於存有學層次而非倫理學層次。Briedis 甚至直接將沙特的責任觀稱為「現象. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 學式」(phenomenological)的責任觀，並因此說，這樣的責任概念必須與法律上要求的責任區分開來。14Briedis 亦指出，責任的問題還涉及時間性：我們做的選擇，並不是在做出選擇當下就結束或完成，其效果與影響會在時間歷程中持續下去。 15 關於時間性的問題，Roy Elveton 做了更深入的分析，他指出在沙特的意識理論中，意識內在地具有時間性，將過去和現在連結起來，因此在自我過去的行動和. 10. François Raffoul, The Origins of Responsibility. Indiana University Press, 2010, p. 122. François Raffoul, The Origins of Responsibility. pp. 122-123 12 François Raffoul, The Origins of Responsibility. p.124 13 François Raffoul, The Origins of Responsibility. pp.124-125 14 Mindaugas Briedis, “Phenomenology of Freedom and Responsibility in Sartre‘s Existentialist Ethics”, in: Santalka: Filosofija, Edukologija, 2009, t.17, nr. 3, p.78. 15 Mindaugas Briedis, “Phenomenology of Freedom and Responsibility in Sartre‘s Existentialist Ethics”. p.78. 6 11. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.003.2018.A02.

(13) 現在的處境之間存在一種連續性，正是這種內在的、時間上的連續性構成責任的存有學基礎。16於是，由於自我對自己過去的行動有責任，而在過去的行動和當下的事實性之間又因為我的意識的同一性而有如此緊密的因果連結，則可以合理推斷出，自我亦必須對自己的事實性承擔責任。二、對沙特的批評學者們對於沙特之責任觀的批評主要建立在對其自由理論的理解上，並且這些批判的焦點大都對準了自由的絕對性及無可逃避性。相關的說法有例如 Cox 在介紹沙特責任概念時提及，許多人批評沙特的自由和責任理論太過嚴厲，這些批評者主張自由並非如沙特所認為的那樣絕對，而是有限制的，並且因為人們往往不是全然自由地去回應自己的處境，所以也不總是對其行動有完全的責任。舉例來說，梅洛―龐蒂(Maurice Merleau-Ponty, 1908-1961)認為，作為身體的「自然自我」(natural self)在與他人、世界互動的過程中不可避免地已經形成了某些特定的價值取向，這使人傾向做出某類的選擇而不自知，因此，嚴格說來，人並非完全按照自己清楚的、理性的意識去做選擇，而是在與其他主體共同生活在這個世界上的同時便受到他人的影響；從這個觀點來看，則人就並非完全自由和有完全的責任。17. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 主張自由有所限制，從而質疑自由的絕對性，這樣的批評顯然是基於對沙特. ‧. n. al. er. io. sit. y. Nat. 自由觀的誤解。對沙特而言，自由並無程度之別，因為自由即是人之存有的展現，存有本身即是自由。因此，自由的意義並不在於我們能做選擇的範圍與有效性，而在於我們無論如何都總是能做選擇。即使在選擇過程中，可能受制於種種因素而導致我們實際上並沒有做出最理想的決定，也不會因此讓我們成為不自由的，或是得以免除部份責任。我們後面還會看到，事實上，當沙特說我們必須對自己的行動負責時，他還說了我們也必須對非出於自己原初動機的行為負責。此外，漢娜•鄂蘭(Hannah Arendt, 1906-1975)關於自由(freedom)和自主(sovereignty)的區分也有助於釐清此處的爭論。鄂蘭指出，人們常混淆了自由與自主兩個概念，但事實上兩者並不相等。自主代表的是「無條件地自足及自我主宰」的能力，18亦. Ch. engchi. i n U. v. 即能夠絕對地、不受限制地達成所欲求之目標，而這卻正好是一般人所理解的「自由」。這種對自由的想像實際上是預設了「設想」與「實現」合一的理想，亦即動機與行動間的同一性。然而，在動機和行動之間完全沒有距離，這只有在一神論的假定之下才有可能；19或者以沙特的講法，這種合一的理想只出現在一種在己―為己的存有(being-in-itself-for-itself)──即像上帝那樣自因的(causa sui)存有 ──之中，而這樣的存有形式是人總想達及卻永遠無法達及的。. Roy Elveton, “Autobiography, Ontology and Responsibility”, in: Sartre’s second century, ed. by Benedict O’ Donohoe and Roy Elveton. Cambridge Scholars Publishing, 2009, p.24. 17 Gary Cox, The Sartre Dictionary. p.174. 18 鄂蘭著，王寅麗譯，《人的境況》。上海人民出版社，2009 年，頁 182。 19 鄂蘭著，王寅麗譯，《人的境況》。頁 182-183。 7 16. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.003.2018.A02.

(14) Holger Zaborowski 則是批評沙特的自由與責任概念過於抽象，他指出：這種將自由與責任無限化、絕對化的做法事實上是將兩者都取消了。根據他的看法，無限的自由此一概念事實上帶有一種強迫的味道，表示我們是被迫自由的，而這種強迫性則會讓想逃避自由、想被從自己的自由中解放出來的人找到藉口，因為他們可以說：「你不該讓我成為自由的」。而責任也是相同的情況；說對一切有責任，其實就等於說對一切都沒有責任，因為如果我是被迫為一切負責，我便可以說我並沒有選擇讓自己成為有責任的，而藉此逃避承擔的重擔。因而，主張無限的責任便是使責任自我毀滅。Zaborowski 認為，除非我們將這種自由與責任的無限性理解為對人類境況的一種前倫理的、人類學的敘事，我們才不至於將沙特筆下的責任視為一個自我取消的概念。但如果我們尋求的是倫理的、具體的責任，便會產生上述的問題。基此，Zaborowski 認為沙特的責任概念其實隱含了倫理學意義上的自由與責任的不可能性，並宣稱沙特這種無限的自由觀點固然在倫理學上的確有相當高的重要性，但事實上並不能建立一門倫理學。20 也有其他學者認為沙特的自由理論會導致倫理學上的道德相對主義，因為這種自由將導致在實踐領域中沒有任何有效的道德標準可供我們遵循。因而，即使沙特確實建立了一門倫理學，這種倫理學也只是一套空洞的學說而無法產生任何規範。21. 立. 政治大. ‧ 國. 學. Webber 也有類似的看法。他認為沙特從「作者性」的觀念證成責任、從自由. ‧. 選擇和自由賦予事物意義的事實來說明人具有責任的理由，這樣的推論方式所建構的責任概念應是一種因果的責任(causal responsibility)；但沙特卻太輕易地就將因果的責任與道德的責任(moral responsibility)連接起來，而沒有意識到兩者的差異。並且 Webber 認為，沙特似乎不僅僅主張我們必須對事物的意義承擔責任，還更全面地主張我們對事件本身也有責任，而他認為這兩者是處在不同層次上的。不過，對於以上批評，Webber 只是概略地提及，並沒有再繼續討論下去。22 筆者認為上述幾個批判的產生主要來自於將沙特的倫理學放在傳統倫理學意義下檢視，然而兩者實際上有所不同。首先，我們同意 Zaborowski 所說的，沙特關於責任的談論的確首先不是倫理學式的，但我們認為並不能藉此而推斷出沙. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 特沒有倫理學，或只是發展出一套空洞的倫理學。毋寧說沙特不直接從倫理學上論證責任的必要性，而是試圖為倫理學找到一個更根本的存有學上的基礎，以便建立一門更有根據、更貼近我們真實存有狀態的倫理學。這樣一種倫理學是否為道德相對主義？或許仍有進一步討論的空間。例如 Stephen Priest 就認為沙特並不是完全支持道德相對主義，因為他雖然堅持價值只存在於人類世界並且是人創造的，但也提供我們某些判斷對錯的標準。23我們或許也可以說，沙特提供了另一種倫理學的可能理解方式，這種倫理學不是一種提供規範的倫理學，而是一種 Holger Zaborowski, “On Freedom and Responsibility: Remarks on Sartre, Levinas and Derrida”, in: HeyJ XLI, 2000, p.54. 21 參閱：魏金聲，《人本主義與存在主義研究》。北京：人民出版社，2014 年，頁 151。 22 Jonathan Webber, The Existentialism of Jean-Paul Sartre. p.59. 23 Stephen Priest, Jean-Paul Sartre: Basic Writings. London; New York: Routledge, 2001, p.191. 8 20. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.003.2018.A02.

(15) 創造規範又揚棄規範的倫理學。在這樣的倫理學中，承擔責任的重要性突顯出來。人的自由不僅僅是自由抉擇，他的每一個自由的行動都必然伴隨責任，且這個責任並非只是基於理論上的需要而被提出。換言之，它不是空洞的、無內容的，而是會實際對人的生存樣態做出某些影響或改變的。因此，我們有必要仔細探討沙特是如何從意識的存有結構出發，而開展出一種在實踐領域的、具有實質倫理意義的責任。. 第四節研究目的與論述結構本研究的主要目的在於提出沙特早期思想中責任概念的現象學與存有學根據，並在此基礎上說明倫理學上的責任之意義。首先，筆者欲論證責任在存有學上的根本性與必然性，指出在意識運作的前反思結構中如何已經具有承擔責任的意義，以及人在其存有中對存有的原初承擔是如何的。而後探討責任概念在具體行動中的開展，這部分涉及意識從前反思狀態的自我承擔到反思之下的自願承擔的發生過程，並指出自願承擔責任能夠帶來哪些實際的效應。最後，以前面的論述為基礎，討論責任概念與沙特存在主義思想之間的關係。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 在論述結構上，本研究將分成三大部分。首先，在內文第二章中，將嘗試於理論的層次上討論責任的來源，指出一種存有學意義上的自我承擔可以從沙特的. ‧. 意識理論中得到證成。在第一節中，先介紹沙特意識理論的一個重要概念――前反思的自我意識。透過指出意識與自身的關係是一種「對自身在場」，說明在意識內部已經根本地具有自己承擔自己的存有結構。第二節則更詳細地分析意識之「對自身在場」的意義，提出意識的特徵是在意識運作當下，其內部便同時包含了自我分離與自我統一兩個面向，並以焦慮及自欺的情況來解釋這種既分離又統一的現象。這麼做的目的在於論證此存有學上的結構具有必然性，是意識無論如何都無法使自己逃脫的。在第三節中，則進一步地以存有學的角度闡釋人對自身存有的理解與承擔，並對比於在己存有的承擔，突顯出人作為為己存有，其承擔是一種動態的對存有的確認與揭示。再以第二節的分析結果為基礎，說明這種對. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 自身存有的承擔亦具有必然性；亦即，當意識在進行其意向活動的同時，便已經在實現一種存有學意義上的自我承擔，無論這種自我承擔是否被它自己清楚地意識到，或者是否出自它自己的意願。第四節的重點則在於延續對存有之承擔的討論，並將焦點由為己存有轉移至為他存有，探討在《存在與虛無》所描述的人我關係之下，對他人之存有的承擔有何意義。由意識的運作出發，闡明意識之原初結構和對存有的原初承擔，從而證成了責任的存有學根據之後，我們便能進一步探究承擔責任在實踐層次上的意義。因此，第三章將轉而談論責任與具體的實踐活動之間的關係。在第一節中，先說明沙特對於行動的看法，這部分關聯到超越性與事實性在行動之中的交互作用；接著，再由超越性與事實性二者分別引伸出沙特所主張的對自由本身和對行動結果的責任。至此為止，責任的範圍已被完整地勾畫出來：包含對自己、對他人、對 9. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.003.2018.A02.

(16) 自由的能力本身，以及對行動之結果的責任。然而，針對上述四個方向的責任，目前的說明還只是描述性的，僅僅是這樣還不足以彰顯承擔責任的主動性。因此，在第二節中，筆者將探討意識如何通過純反思的操作而對自己揭示出自身的存有方式與自身的責任，從而使自己有機會以主動的姿態去接受並肯定那些它在前反思狀態下已然承擔著的責任。這裡要呈現出的是意識對於自身責任的表態，並且通過這種表態，責任的意義從存有學上的必然自我承擔轉換為以意識之意願為基礎的承擔。因此，第三節將接著討論在自願承擔責任的基礎上，責任於具體的實踐中所帶出的實際效果；此處的論述將對應到前面提出的四個方向的責任，一一剖析它們的意義在經過意識之表態後將產生哪些改變。至此，針對沙特責任概念的說明已經完成。在第四章中，將根據前兩章的研究成果做一些延伸的討論，綜合評估責任概念在沙特存在主義哲學中的意義與重要性。於第一節中，首先把責任概念放在沙特的倫理學觀點中檢視，並論證沙特此時期的倫理觀只有以承擔責任為基礎才有可能被正確地理解；由這點出發，筆者還將針對前文提及的一些對沙特的批評做出回應。第二節則聚焦在責任概念本身，提出沙特的責任觀可能會產生的問題並嘗試回答，藉此評判責任的消極和積極意義。. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 10. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.003.2018.A02.

(17) 第二章. 責任概念的理論意義――對存有的原初承擔. 第一節前反思的自我意識一、意識概念的哲學史考察自從笛卡兒(René Descartes, 1596-1650)發現「我思」(cogito)的確定性以來，意識成為哲學上的一個核心概念，關於意識的思考和由此被提出的理論亦主導著近、當代哲學的發展。儘管笛卡兒本人是以「思」(cogitare)而不是「意識」(sibi conscium esse)來指稱執行普遍懷疑的思想活動，但在笛卡兒的設想中，「我思」已不僅僅指單純的思考活動。「我」作為思想物(res cogitans, thinking thing)，被他界定為在懷疑、領會、肯定、否定、想像、感知等等的東西，24這表明我思的內容事實上已經擴及當代觀點中廣義的意識活動。在沙特的思想中，意識不僅是認識的基礎，更重要地，它還是存有學的起點；雖然這個觀點是直接受到海德格的啟發，但其實早在笛卡兒「我思故我在」(cogito,. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ergo sum)的命題中，便已能看見由意識確定存有的基本構想，因為意識恰恰是在. ‧. 它的懷疑活動中把握到自己的存在。25然而，「我思故我在」並非是「我思想，所以我才存在」，因為思想並不是存在的條件。因此，這個命題並不是以一個演繹論證的方式被呈現的，它不是三段論。三段論的形式是由大前提「在思想的東西存在」、小前提「我在思想」而推至結論「所以我存在」。對笛卡兒而言，存在正是在執行我思的同時被把握的，也就是說，一旦我思想，我便同時透過我的思想活動發現了「有我」這個事實。我的存在的明證性(evidence)直接地包含在我思之中，且我思(cogito)和我在(sum)之間沒有任何中介，而是兩者同時直接地作為不可懷疑的確定性被給出。26因此，我思故我在的命題事實上指出了人類意識的一種能力，即它能通過自身的意識活動而自我把握，特別是對自身存在的直觀把握。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 就這點而言，我思的重要性就首先不在於它的知識論意義，而在於它的存有學意義，這種存有學意義是通過將思想與存在統合為一個整體而呈現出來的。但是，笛卡兒過早地將「我」的意義確立為實體。事實上，通過我思所能確定的存在只是思維活動的執行者的存在，即意識的存在，而意識的存在並不等於作為實體的「我」。於是，當胡塞爾欲依循笛卡兒的普遍懷疑方法而確立我思的. 24. René Descartes, Meditations on First Philosophy. With Selections from the Objections and Replies. Trans. by Michael Moriarty. New York: Oxford University Press, 2008. p.20. 25 但在沙特看來，笛卡兒的我思是瞬間性的，因而，透過意識運作的當下所把握到的存在便只是一個相應瞬間發生的現象整體。沙特更接近海德格的觀點，認為我思在當下發生時已同時介入過去和未來。Cf. BN, 84-85; 102. 26 Rainer Schäfer, Zweifel und Sein: der Ursprung des modernen Selbstbewusstseins in Descartes‘ cogito. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2006. S.96, 99f. 11. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.003.2018.A02.

(18) 明證性時，就堅持將其範圍限制在意識內部。胡塞爾透過現象學懸擱 (die phänomenologische epoché)，要摒除人們在自然態度(die natürliche Einstellung)下對事物的實在性設定。如此一來，不論是自我的實體性，還是對象的實在性，皆須在懸擱方法的操作之下被打上問號。由此出發，胡塞爾以意向性(Intentionalität) 概念來確立意識與意識對象之間的關係。意識總是對某物的意識，並且這個「某物」在胡塞爾的觀點下也被要求須具有明證性，亦即它必須能夠被直接地、清楚地感知到，並且成為意識的內容。於是，意識與其對象的關係從一開始就被設想為一種認識的關係，這種認識關係首先通過知覺、而後通過反思被達及。即使是意識與意識自身的關係，也被確立為認識關係，也就是說，意識是透過反思先前的意識內容來把握自身的。然而，認識活動的特徵是瞬間性。每一個意向性活動的發生都是當下一次性的，由此便會產生各個瞬間發生的意識活動及其內容如何統一的問題。為了解決這個問題，胡塞爾便設定了一個在意識背後、能夠統一一切意識活動的超驗自我 (das transzendentale Ego)，一方面作為相對於意識對象的一個自我極(Ich-Pol)，收納諸多意識內容，另一方面將這些意識內容加以整合建構成具有同一性的自我統一體。超驗自我作為每一次意識活動背後的潛藏者，它根本上並不參與任何意識活動。在這個意義下，超驗自我超出整體意識流之外。沙特據此批評，這樣一個使意識流得以統一但本身卻不在意識之中的超驗自我，它的意義是超越的. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. (transcendent)。一個具有超越性的超驗自我無法從意識的內在性中被給出，亦即，我們無法通過意識體驗或是反思的操作而把握到意識背後的那個超驗自我。於是，超驗自我的設定便有違胡塞爾自己對於意識對象之明證性的要求。. n. er. io. al. sit. y. Nat. 二、沙特與各種意識理論之間的關係. i n U. v. 沙特指出，當胡塞爾以意向性來規定意識與事物之間的關係，他便將現象學確立為一門事實的(de facto)科學。胡塞爾理解下的超驗自我因而是具有實在意義的，而不是像康德那樣，將超驗意識(transcendental consciousness)僅僅視為一個法理上、原則上的(de jure)基礎，亦即僅作為一切經驗意識之邏輯上的可能性條. Ch. engchi. 件。(TE, 2-4)27沙特反對將自我視為具有實在性的超驗自我，理由在於這樣一個有人稱(personal)、有內容的超驗自我會破壞意識本身的半透明性和能動性。在這點上，沙特認為胡塞爾沒有徹底遵守其現象學懸擱方法，並建議應該堅持留在「我思」內部考察意識的特性。沙特回到胡塞爾對意識的基本定義：意識是對某物的意識。它是對某物的意識，這表明它總是超出自身朝向某物；換句話說，意識的基本結構就是一種方向性、指向性。沙特如此將意識還原為意向性本身，以至於他能夠宣稱意識的半透明性，即意識就其自身而言是空洞的、無內容的。這個半透明的意識並不需要以一個不透明的、實心的自我為前提；正好相反，沙特主張 27. 在胡塞爾自己的使用中，有時亦在廣義上將「超驗自我」等同於「超驗意識」，而沙特對胡塞爾的批評是針對其自我概念所含有的實在性意義。 Cf. John J. Drummond, The A to Z of Husserl’s Philosophy. Lanham, Maryland: Scarecrow Press, 2010. p.205. 12. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.003.2018.A02.

(19) 自我是後來才被構造出來的。自我依然具有超越性，不過不是如胡塞爾所設想的那樣作為一個超越的主體，而是作為一個超越的對象(transcendent object)，亦即，它是相對於意識的內在性而被意識所把握的。自我在邏輯上不僅不先於意識，還反而要以意識自身的統一為前提。(TE, 7)沙特一方面取消了一個超出意識的主體的合法性，拒絕在意識之外尋找意識的基礎，同時另一方面亦無法否認我們的意識體驗的確以某種方式被統一起來，且最終被建構為有具體內容的自我，那麼接下來他就必須從意識內部解釋這種統一的作用是如何完成的。因此，沙特意識理論的重點便放在對於意識原始結構的說明上，也就是針對前反思的自我意識進行討論。在沙特筆下，前反思的自我意識標示著意識與自身的原初關係，這不是一種認識的關係，而是意識與意識自己的直接關係。這種直接關係是在存有學向度中被理解的，因為它涉及的是意識最原初的存有活動。在此，或許人們首先會聯想到海德格的此在(Dasein)分析。海德格對此在下的定義就是：此在是這樣一種存有，它在其存有中關涉著自己的存有。28這個定義同樣適用於沙特的自我意識概念。29的確，可以說沙特對於意識之存有的理解是海德格式的，甚至沙特自己也. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 將他的「前反思的自我意識」與海德格的「此在」等同起來，30因此，在思考脈絡上，兩者的繼承關係是無庸置疑的。然而，在論述方式上，沙特與胡塞爾和海德格有所不同。胡塞爾著重於分析意識與意識對象之間的對應關係，海德格將此. ‧. 在規定為在世存有(being-in-the-world)，因而它一開始就是作為與世界的關係而出現；無論是在胡塞爾還是在海德格那裡，這種關係都被設定為一個理論的起點。但在沙特的意識理論中，這樣的關係並不是首先被預設；沙特想要做的毋寧是先去分析在這個關係構成之前，意識是如何運作的。若說現象學在胡塞爾那裡涉及的是意識的認識能力，在海德格筆下則涉及意識的存有能力，那麼沙特的做法就既不是直接談論認識，也不是直接談論存有，而是首先回到意識本身中去尋找認識與存有的可能性條件。在這點上，可以說沙特的分析方法不是走胡塞爾或海德格的路線，而是更接近德國觀念論，尤其在對自我意識的解釋上，可以看到沙特與費希特(Johann Gottlieb Fichte, 1762-1814)和謝林(F. W. J. von Schelling, 1775-. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 1854)有許多相似之處。無論是在費希特或是在謝林的哲學中，自我意識都作為核心概念被特別強調，因為兩人皆將自我意識視為使一切人類知識體系得以建立的起點，也就是一個形上學的起點。這個能夠作為所有知識之基礎的自我意識，本身應該是絕對的 (absolut)、無條件的(unbedingt)，也就是說，它既不通過其他事物而被證明或被解 31 釋，也不能被其他事物所規定，而只能自己規定自己。既然它是自我規定，它. 28. Martin Heidegger, Sein und Zeit. Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1967. S.12. 沙特便曾明確地說：「我們可以把海德格對此在下的定義應用於意識……。」(BN, xxxviii; 17) 30 例如沙特在＜自我意識與自我認識＞一文中寫道：「海德格所說的人（而我們說：非論題化的意識）是一種存有，其存有性格是在它的存有中關涉到自己的存有」。(SbSe, 236) 31 對於自我意識的這個界定，分別出現在費希特的《全體知識學的基礎》第一段與謝林的《先 13 29. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.003.2018.A02.

(20) 就不是透過一般概念被把握，而是通過直觀被把握。更確切地說，自我意識是通過智性直觀(die intellektuelle Anschauung)而在自身之中把握自身。費希特將智性直觀看作「直接的意識」，它不是通過概念而呈現，而是通過我們直接地在我們自身之中發現，並且無時無刻都在我們的意識中發生。32依照謝林的說法，智性直觀不掌握任何外在對象，也無法透過意識得到某種客觀實在性，但是透過智性直觀，「我」自己規定自己。33通過智性直觀被揭示出來的自我意識，與沙特所說的前反思自我意識有多處相似，這些相似主要可以由以下三點看出：1.它與自身的關係是直接的、無中介的(unmittelbar)；2.它表徵一種原初的統一同一性，在這種統一同一性中，沒有主體與對象的二元對立；3.它不是實存意義下的存在，而是一種活動。首先，自我意識應該被設想為一種直接的意識。在德國觀念論脈絡下，「直接」一詞被理解為無中介，因此，直接的意識是這樣一種意識，它不透過任何在它之外的東西、而是僅僅透過自身被達及。在 1797 年的《知識學新說》(Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre, 1797)中，費希特將這種直接的意識看作一種內在活動，其在朝向自身之外的某物的同時也返回到自身，因此它是作. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 為一種「向自身回歸的活動」(in sich zurückgehende Thätigkeit)被確定。自我意識作為直接的意識，伴隨著我們的每一個思想。34亦即，每當我們意識到一個外在對象，自我意識也必然地同時發生。由於自我意識是無中介的，所以它無法透過. ‧. 反思、推論，或是任何經驗性的活動被把握；自我意識的確定性是被主體所體驗 (gelebt, erlebt)到的，但這種體驗不是明確的知道(explizit gewusst)，毋寧是一種直接的、先於所有反思活動的領會(Erfassen)。35 其次，自我意識是尚未有主體和客體之分化的原初統一狀態。費希特便曾明確地說，在自我意識中，主觀物(Subjectives)與客觀物(Objectives)是直接地、緊密地統一並且是絕對的一(absolut Eins)。36謝林則是先在《先驗觀念論體系》(System des transzendentalen Idealismus, 1800)中將自我意識稱為「級次最高的同一性」，37 後又在《對我的哲學體系之闡述》(Darstellung meines Systems der Philosophie , 1801) 中進一步論證這種絕對同一性也同時是一種絕對無差異(absolute indifference)，即. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 驗唯心論體系》。Johann Gottlieb Fichte, Grundlage der Gesamten Wissenschaftslehre: als Handschrift für seine Zuhörer. Hamburg: Meiner, 1997. S.11. 謝林著，梁志學、石泉譯，《先驗唯心論體系》，北京：商務印書館，2009，頁 21。 32 費希特在＜知識學第二導論＞(„Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre“)中提出此觀點。 Johann Gottlieb Fichte’s sämmtliche Werke. Hrsg. v. I. H. Fichte. Berlin: Veit und Comp, 1845. S.463. 33 F. W. J. Schelling, “Of the I as Principle of Philosophy, or On the Unconditional in Human Knowledge”, in: The Unconditional in Human Knowledge: Four Early Essays (1794-1796). Trans. and commentary by Fritz Marti, London: Associated University Presses, 1980. p.85. 34 Johann Gottlieb Fichte’s sämmtliche Werke. S.528. 35 Dorothea Wildenburg, Ist der Existentialismus ein Idealismus? Transzendentalphilosophische Analyse der Selbstbewußtseinstheorie des frühen Sartre aus der Perspektive der Wissenschaftslehre Fichtes. Amsterdam-New York: Rodopi, 2003. S.297f. 36 Johann Gottlieb Fichte’s sämmtliche Werke. S.527f. 37 謝林著，梁志學、石泉譯，《先驗唯心論體系》，頁 22。 14. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.003.2018.A02.

(21) 主觀者與客觀者之間的完全無差異，絕對地等同於自身。38但需要澄清的是，在觀念論系統中，絕對同一性的概念不僅僅被理解為一種形式上的同一，亦即它不只是一種邏輯上的等式關係，因為在這種原初的同一性中已經包含了差異的可能，並且一切具體的存有物正是透過包含在原始同一狀態中的差異而產生。因此，絕對同一性也同時是一切存有的條件。在這點上，沙特的觀點就正好相反。在沙特那裡，自我意識不是存有的基礎，它既無法創造異於它的存有，亦無法解釋自己的存有。最後，自我意識不具實存性，而是表現為一種能動性。在康德哲學中，感性直觀指向的是具體的存有者；與此相反，費希特的智性直觀則「完全不是指涉存 39. 有，而是指涉行動(Handeln)」，因為智性直觀本身不是具體的存有者，而是作為具體存有者的可能性條件，因此它並不具有實存的意義。謝林更加強化自我意識的能動性，他說：「自我意識是絕對活動，通過這一活動，為自我確立了一切。這一活動……是原始的活動，這種活動是一切被限制狀態和意識的條件，所以本身沒有達到意識。」40當沙特說前反思的自我意識是無人稱的、自發的，他所表達的也是意識的非實體性和能動性。41. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 雖然沙特對自我意識的理解有許多與德國觀念論相似的地方，但兩者仍然有根本上的差異。畢竟，沙特不是觀念論者。的確，沙特也從形上學角度出發來談意識，因而意識是與存有緊密結合的，但他與觀念論最大的分歧點在於，他並不. ‧. 認為意識是存有的條件。在觀念論中，自我意識本身已被設想為充實的，在它之中本質地包含了一切可能性，因此藉由自我意識的創造性活動，最終能夠開展出整個存有世界。在這樣的觀點下，一切具體的存有者都是出自意識的設定，因此存有是從意識中被給出的。但沙特反過來，一開始便「區分出兩個絕對獨立的存有領域：前反思的我思的存有和現象的存有。」(BN, xxxix; 18)這是兩種完全不同的存有方式，前者是為己的(for-itself)，後者是在己的(in-itself)。無論是在己存有(being-in-itself)還是為己存有(being-for-itself)，皆無法作用於另外一方，因為：一方面，現象雖然被意識把握，但它並沒有真正「進入」意識，也就是說，它不作為一個物停留在意識內部，(BN, 11; 33)它不在意識中，因為意識本身是無內容. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 的；(BN, xxvii; 7)另一方面，意識是完全的主觀性，且它不可能超出自身的主觀性，它無法脫離自身而構成客觀的東西，被意識所意識到的「某物」作為不是意識的東西，在意識揭示它時已獨立於意識而存在。(BN, xxxvi-xxxviii; 15-17)並且，在為己存有與在己存有這組概念中，沙特強調在己存有的優先性，也就是說，存有不是從意識之中派生出來，而是在根本上先於意識；意識若要成為意識，就必須先存有，因此意識不可能先於在己存有。如沙特所說，在「意識之前不可能有 F. W. J. Schelling, “Presentation of my System of Philosophy”. Trans. by Michael G. Vater, in: The Philosophical Forum, Vol. XXXII, No. 4, Winter 2001. p.349. 39 Dorothea Wildenburg, Ist der Existentialismus ein Idealismus? S.294. 40 謝林著，梁志學、石泉譯，《先驗唯心論體系》，頁 59-60。 41 無人稱性是沙特對前反思意識的界定之一，Wildenburg 借用這個概念來說明費希特筆下本身不是具體意識，但作為一切具體意識之條件的智性直觀。Dorothea Wildenburg, Ist der Existentialismus ein Idealismus? S.300. 15 38. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.003.2018.A02.

(22) 『意識的虛無』。在意識『之前』，只能設想一個存有的充實……。意識先於虛無且『出於』存有。」(BN, xxxi-xxxii; 11)藉由區分兩種互相獨立的存有形式，以及突顯存有的先在性，沙特拒絕了觀念論的路線。42觀念論的自我意識概念更像是沙特筆下的「在己―為己」的存有(being-in-itself-for-itself)，這是一種理想的存有形式，它既是自身活動的基礎，又能奠定自己的存有；在沙特看來，它是為己存有渴望成為卻不可能成為的存有。對意識而言，在己存有具有超越性，它的存有是超現象的，換句話說，它不能被還原為意識或還原為在意識中呈顯的內容； 43 因此，意識無法作為存有的保證。此外，在對於意識本身的界定上，沙特亦不同於德國觀念論。費希特與謝林的自我意識是一個抽象概念，是作為認知基礎的形式條件，而沙特所分析的是具體的人的意識，是在世界中、活生生地進行著意向性活動的意識。因此，雖然在對於意識的解釋方式上，沙特與觀念論都著重於找出意識運作之內在的、先天的 44 結構，因而兩者有共同之處，但在對於意識之實質內容的理解上，沙特走的還是胡塞爾現象學的意向性分析和海德格存在哲學的路線，即以具體發生之意識活動為研究的對象。那麼，接下來有待進一步解釋的是：沙特對於自我意識究竟有哪些特殊的理解？. 學. ‧ 國. 立. 政治大. 三、沙特意識理論的特點. ‧. n. al. er. io. sit. y. Nat. 在開始考察前反思的自我意識之前，沙特先回朔到現象學對意識的一般規定。胡塞爾提出，所有的意識都是對某物的意識，這說明了意識的基本結構是意向性。沙特從意向性的概念中得到什麼啟發呢？意識的意向性結構說明了，意識的運作方式就是它總是朝向一個異於它自身的東西，它是對一個不是它自己的東西的意識。1939 年沙特曾針對胡塞爾的意向性概念寫了一篇文章，45其中他便說，被胡. i n U. v. 塞爾稱為意向性的，就是「意識作為對異於其自身之某物的意識而實存的這種必然性」。(I, 5)既然意識的對象異於意識、在意識之外，那麼意識要能夠朝向對象，. Ch. engchi. 42. 沙特也就這點對觀念論提出批評：「對觀念論來說，存有是由認識衡量的，這使它受二元性法則的支配。只存在著被認識的存有；關鍵的是思想本身。思想只有通過它自己的產物顯現出來，也就是說，我們總是只把思想把握為已產生的那些思想的含義，而探求思想的哲學家必須考察那些既定的科學，以便從中獲得作為這些科學的可能性條件的思想。我們則相反，我們已把握了一種不取決於認識並為認識奠定基礎的存有，把握了一種根本不是作為已被表達出來的那些思想的表象或含義、而是直接按其本來面目被把握的思想――且這種方式的把握不是一種認識的現象，而是存有的結構。」(BN, xxxiii; 12) 43 沙特說：「……被感知物的存有不能被還原為感知者的存有――亦即不能被還原為意識―― 正如桌子不能被還原為各種表象的聯繫一樣。我們至多只能說，被感知物的存有是相對於感知者的存有的。」(BN, xxxiv; 13) 44 相關的論點如 Wildenburg 便指出，費希特與沙特對意識的分析皆不是涉及自我意識之經驗上的發展史，而是涉及意識先天的、必然的基本結構，亦即要解釋自我意識的建構「如何」被完成；在這點上，兩人的意識理論皆可詮釋為一種自我意識的發生學。Dorothea Wildenburg, Ist der Existentialismus ein Idealismus? S.39,43. 45 此文題為「意向性：胡塞爾現象學中的一個基本概念」，寫於 1939 年 1 月，收錄於《處境 I》。本文中對此文的引用參考自英譯版。(I, 4-5) 16. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.003.2018.A02.

(23) 它就必須超出自身。因此，一旦有意識活動的發生，它就是一個逃離自身的活動， (I, 4)可以說，它只有在脫離自身而朝向一個對象時才顯示自己為意識。但是不能將「脫離自身」設想為意識先有一個內部，然後它從這個內部走出來。應該將意識設想為一個點、一個相對於意識對象的「位置」，而意識活動的發生即意味著意識將它自己從這個點、這個位置投向對象那裡。因此，精確地說，意識就是意向性本身，而且僅僅是這個意向性。以沙特的話來說，意識自身是沒有內容的， (BN, xxvii; 7)或者可以說意識不是實體。(BN, xxxii; 11)它不是一個具有實在意義的存有，它「只就自己顯現而言才實存，在這種意義下，它是純粹的『顯象』 (appearance)。」(BN, xxxii; 11)而意識的實存正是表現在它的顯象上，因此對意識而言，它的顯現與實存是同一的。(BN, xxxii; 12) 如果沙特不認為意識具有實體性的存有，但同時亦承認意識的確是一種存有，那麼具體而言，意識究竟是什麼樣的一種存有呢？一旦提出這個問題，我們便是在對意識的存有方式進行探問。對沙特而言，意識的存有方式即為自我意識，他曾多次提及這點。46的確，如果依上述的界定，即意識的存有在於它的顯現，則人們可能首先會想到一般的對象意識，因為它才是直接呈顯於外的、能被我們觀察到的那種「顯現」。我們之所以能夠說「有意識」，總是因為意識已經和一個對象產生關係；一個完全不意識到任何東西但卻仍然存在著的意識是無法想像的。沙特所要探究的意識的存有亦離不開對象意識，但它也不僅僅是對象意識。在此，. 立. 政治大. ‧ 國. 學. ‧. 沙特欲強調一種作為意識之根本存有結構的自我意識。我們可以說，從事實觀察的角度看，這個自我意識是在對象意識發生的同時得到了證明，但就邏輯上而言，它反過來是使對象意識得以可能的條件。沙特說，任何認識的意識都只能是對它的對象的認識，亦即，只要意識作為一種認識而顯現，它就表現為超出自身而朝向對象的結構。然而，「使認識意識成為對它的對象的認識的充分必要條件是：它意識到自身是這個認識。」(BN, xxviii; 7)這樣一種「意識到自身」的意識作用即是自我意識。說自我意識是認識的必要條件，是因為在認識活動中必然伴隨著自我意識的發生，否則意識就會既意識到一個對象，同時又不知道自己意識到一個對象，那麼它就成了無意識的意. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 識，這是荒謬的。而自我意識是認識的充分條件，則是由於我只要在我的認識活動中對這個認識活動有一種潛在的「意識到」，這就足以使它構成一個認識活動了。 (BN, xxviii; 7-8)自我意識與認識的區別在於，認識的意識是設定性的 (positional)，而自我意識則是非設定性的(non-positional)。47在認識活動中，意識 46. 例如沙特在＜自我的超越性＞中便說：「的確，意識的實存是一種絕對，因為意識是對其自身的意識；換句話說，意識的實存類型就是它是對自身的意識。」(TE, 7) 在＜自我意識與自我認識＞中更明確地寫道：「非論題化的意識確切地說是一種存有方式，是人們所稱的快樂、憤怒、痛苦等等的特定存有形式所具有的存有方式。」(SbSe, 235) 47 有關 positional 與 non-positional 的意義，倪梁康先生做了如下考察：「在薩特著述的大多數中譯本中，”position”或”positionell”都被譯作『位置』或『位置的』。但這種翻譯是錯誤的。薩特的”position”一詞源於胡塞爾現象學分析術語中的”Position”和”Setzung”概念，其基本含義是『立場』和『設定』，胡塞爾用它們來特別指稱意識活動對意向相關項之存在與否的『設定』或『執態』特性；與這個意義上的『立場』或『設定』相對的範疇是『中立』或『不執態』，即對客體 17. DOI:10.6814/THE.NCCU.Phi.003.2018.A02.