在「神游西方」一世紀之後，開始審度文化定位與藝術意義，儼如於審視東 西文化迥然不同之後，擬想重探東方理想的藝術之道，猶似從百年迷悟之間猛然
覺醒，尋思精神回歸、亟欲自然發展。這似乎也說明：在見證百年的歷史進程與 思想嬗遞，清楚驗證心理異常和意識躁動，明白顯示東西文化及藝術發展，存在 著極為嚴重的觀念分歧。眾所周知，東方文明的理論智慧與經驗思想，在長期實 踐之經驗整合上，試圖通過喻為覺觀的「靈性導啟」，化解客觀、現實世界的意識 形態；並且，經由寓意悟明的「智慧彰顯」，排除物化、俗世生活之莫明困擾，以 一種主體心性的自然作用，依一種「契機合道」之生命精神，融會宇宙觀、歷史 觀與人生觀，演成具有精神救贖的積極功能。
由此可見，此一理想意義之靈活創造，源於集體塑造、歷史記憶，體現多元 價值之文化發展，基於一種精神自主、意識超越，顯示出生命意涵、藝術本質。
因此，東方性的超現實畫風，自是應具有高度理想的藝術建構，換言之，即以一 種哲理觀解的精神審度，明確傳統源流脈絡、現代思想理路，以及當代精神意向，
如此一來，才能如實依道循理、顯本明體，進而釐正文化定位、藝術意義，使得 各式各樣的理論學說，回應於主體本身的自然心性，演繹出迥然不同的創作樣貌，
以此顯現東方美學的當代特色。由此可知，依據靈動思惟衍生出的新發意識，既 可呼應精神領域的積極發展，也能契會藝術創作之高度思想。當今，在這中國文 化現代轉型階段，以符應「覺性明德」的精神企盼，依契合「悟道顯藝」之意識 覺察，實是體證「藝道合一」的淑世關懷。緣此，對於東方人文的精神理念，也 就變成當代意向之關鍵思考，而援引靈動思惟的理論進路，概述意境美學的思想 研究，實有益於超現實畫風之觀念探討。
就此而言，這正顯示主體之人亟欲「理想∕現實」，心中境界自是映對「浪漫
∕憧憬」，可見回歸究竟真實的核心意義，理應對於自然精神、人文情懷，乃至心 靈覺照等涵蘊面向，作一種精確而周詳的整體審度。基於此，筆者擬想將與本文 相關的理論知識，經由靈活轉化、智慧運用，使其成為學術資源和思想理論，進 而採有機性的統理與整合，概括個人的研學心得和治藝精要，以便美術理論及創 作研究之運用。在此，就重要名詞的釋義與界說，依序分別予以援引與概述：
一、形象思維
「形象思維」一詞在英文、法文裡是（Imagination），即有「想像」之意，然 亦有主張「想像」是形象思維的主體。「形象思維」是人類思維發展史上，最早 出現的一種獨特思維形式，意指其與直觀性、形象性之緊密結合，因此，可謂藝 術創作時思維的主體。它貫穿於觀察生活、攝取素材、安排情節，以及塑造形象
的整個創造過程。其遵循認識的一般規律，即為通過藝術的思考與實踐，由感性 認識提升到理性認識。在中國古典文學中，如屈原〈遠遊〉中的「思故舊以想像 兮」，杜甫〈詠懷古跡五首〉中的「翠華想像空山裡」。陸機的〈文賦〉和劉勰 的《文心雕龍》對想像（神思）的特點則都有精闢的論述。11
二、象徵意涵
人在日常生活和藝術創造中，借用一些具體可感的形象或符號，傳達一種概 括的思想 、情感、意境，或是表現抽象的概念，且於哲理中產生的一種審美屬性。
這種屬性的基本特點是，象徵的形象與被象徵的內容之間，往往並無必然之內在 聯繫，而只有表面特徵的某些類似聯繫。但由於人想像力的積極作用，二者之間 產生可為人理解之表現關係，使一定的內容可以更為廣泛衍義，不用與它原有的、
相適應的固定形式，而借用那些在外觀形式上，與這些內容只有偶然聯繫之事物 來表現。這種表現反過來又能使觀念延伸，產生一種積極的想像活動，從中獲得 創造性的美感享受。12
三、一心三觀
「一心三觀」是獨特的觀心法要，也是佛學哲理重要的思想理論，指一念心 中對存在自身有三種觀法：又名圓融三觀、不可思議三觀、不次第三觀。所謂「三 觀」即為觀空、觀假與觀中。在具體的行持實踐時，這三觀是有先後次序的，名 為次第三關：以一切智觀空，道種智觀假，一切種智觀中。到最後三智一齊呈現，
而知存在為「即空即假即中」，就是一心三觀。從歷史觀點來看，天台宗的思想是 源自《般若經》系統。《般若經》認定：最高真實並非感官經驗對象，亦非一般語 言對象，唯有般若智可以得證。當般若呈現時，經驗上的一切法便因此而消解，
個人觀點成就的知識都將撤離，歸向於客觀存在自身，此即為般若不捨諸法，亦 不著諸法的妙用。經此消解、撤離之後，可確知一切有關存有的討論，都是主觀 認識心靈所挑起的，說有、說空都歸於一種「執」，其實存在自身豈何嘗如此？13
四、天人合一
儒家天人合一之思想，上源於《易經‧乾卦傳》之「與天地合其德」和《中
11 王世德主編，《美學辭典》（台北：木鐸出版，1987），483-484。
12 王世德主編，《美學辭典》，53。
13 韋政通主編，《中國哲學辭典大全》（台北：水牛圖書，1997），2。
庸》之「與天地參」，以及《莊子》之「與天為徒」。此概念有四成分：1.天人一道；
2.天為萬物之靈；3.人心能通天地之心；4.天人一體。張載《正蒙‧誠明篇》云：「天 人異用，不足以言誠。天人異知，不足已盡明。所謂誠明者，性與天道，不見乎 小之大之別也」，人物皆稟於天，而人為最靈，此即孔子所謂天地知性人為貴；周 敦頤《太極圖說》云：「二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉，惟人也 得其秀而最靈」；二程子伊川云：「一人之心，及天地之一物之理，即萬物之理」（《遺 書》）。關於天人合一，最著名者為程明道，彼云：「學者須先識仁，仁者渾然與物 同體」；又云：「仁者以天地萬物為一體，莫非己也」。此思想影響後世甚大。14
五、氣質之性
門人問氣質之說，始於何人，朱子曰：「此起於張（張載）程（程顥）」。張子 之說，出於《正蒙‧誠明篇》，其言曰：「形而後有氣質之性。善反之，則天地知 性存焉。故氣質佳，君子有弗性焉」。明道（程顥）云：「人生氣稟，理有善惡」（《遺 書》一）伊川（顥）亦云：「性無不善，而有不善者才也。……才稟於氣，氣有清 濁，稟其清者為賢，稟其濁者為愚」（《遺書》十八）又云：「氣有善不善，性則 無不善也。人之所以不知善者，氣昏而塞之耳」（《遺書》二一下）。象山（陸九 淵）與朱子思想每相背，然亦云：「學能變化氣質」（《象山全集》三五）15。
六、反求諸己
「反求諸己」的「己」指道德自我或道德主體，這是儒學中獨有的新字義，
也是儒學大根大本之所在。儒家的一切道理皆由此流出，萬變不離宗本者亦在此，
這一點自孔子開始，就已經有充分的自覺。孔子的仁學，首先凸顯這個自我或主 體，至於仁為何能包涵眾德？因眾德不能脫離主體而存在，仁代表主體本身，它 與眾德的關係，可謂仁是根幹，眾德是枝葉，眾德實是仁在不同事上的表現。「克 己復禮為仁」說明這個自我或主體，須經由個體自覺才能發現與建立。正因為這 個主體具有自由的特性，所以它不是抽象的本體，而是一種道德的實體，反求諸 己為其提供基本模式。而在所有的動物之中，只有人才有反求的能力，如果沒這 種能力，道德生活便不可能。其反求的功夫越深，道德活力與動力也就越強。16
14 韋政通主編，《中國哲學辭典大全》，147-148。
15 韋政通主編，《中國哲學辭典大全》，433-434。
16 韋政通主編，《中國哲學辭典大全》，194-195。