第三章 具體之人： 《莊子》思想的自我觀與主體性
第一節 吾喪我：自我的「生成」特質
當南郭子綦說出「今者吾喪我」，不管是向旁人說明自己完成了喪我的動 作，還是陳述自己正處在一種喪我的狀態，「我」都做為一個客體而與說話的主 體相對，自我在這個敘述中遂呈現主客對立的二重結構。值得注意的是，這在 詮釋上往往和道家論人性的真偽概念相互融合，然後形成「真實主體/虛假客 體」的二重自我觀，如此一來，「吾喪我」既代表透過去除客體之我而成為主
100 德‧埃里希‧佛洛姆（Erich Fromm），劉宗為譯：《逃避自由》（新北市：木馬文化出版，2015 年），頁47。
101 德‧埃里希‧佛洛姆（Erich Fromm），劉宗為譯：《逃避自由》，頁47。另外，柏林也說：「自由 的概念直接源自於什麼東西構成自我、人格與人的觀念。對人的定義加以足夠的操控，自由 就會包含著操縱者所希望的任何意義。晚近的歷史已經使這一點變得太明顯了。這個問題不 僅僅是個學術問題。」這段話雖然流露警示意味，但也顯示自由和自我是兩個相互依存的概 念。見英‧以賽亞‧柏林（Isaiah Berlin）著，胡傳勝譯：《自由四論》，頁 183。
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體，同時也以「客體性」定義那個需要被喪掉的我，凡是能夠被視為認知對象 的就屬於虛假的自我屬性，不是真正的自我。陳靜分析「吾喪我」就說：
在莊子那裏，「我」……永遠處於物我、人我、彼此、彼是、是非的對待 性關係之中，相對於不同的對象，「我」又具體地展現為形態的和情態的 存在……「形態的我」展示了「人」作為「物」的存在狀態……所謂
「情態的我」，是指在社會的對象性關係中存在的「我」。……揭示著一 個「他人」的參照，從而展示了人作為社會性存在的一面。……「情態 的我」喪失了天真，「角色」抹上了人為也就是「偽」的色彩，只有擦掉
「偽」的色彩……本真的我才能呈現。……也就是「吾」。102
她認為真實自我不會糾纏於「物的關係」、「社會的關係」之中，103因為無論是 形態的或情態的我都可能在他者的對照中被視為客體。儘管陳靜並未把「吾」
推向道或某種普遍的精神，但這種主體論述同樣要求個人消除自己的相對性與 社會性，恐怕很難支持一種具體開展於世俗的主體自由。
另一方面，即便不採取「真/偽」結構，賓語之「我」仍舊承擔起「自我」
概念中與人相對的性質，104陳少明便從語用的角度指出：
「我」則相對於與非我關聯時的自稱 ……這是一種關於「我」的空間 界定方式。 ……「吾」不是以非吾為參照框架來確定的，因此，「吾」
作為我不是他我，而是自我。 ……自字是指主體不受外力干預……剔 除了自我中「我」的肉身化特徵與空間向度之後，剩下的「吾」……就 是心，即自我意識。……它不是空間的、向外的，而是時間的、內向 的。……因此，自我不是靜態的，它是在時間中成熟、演變的 。自我 的把握便不僅是通過你我、人我或物我這樣的空間界定，……而且更重 要的是，我的當下與我的過去的關聯。這一不可斷裂關聯，是自我感知 與認同的條件。105
102 陳靜：〈「吾喪我」──《莊子‧齊物論》解讀〉，《哲學研究》，2001 年第 5 期，頁 50-51。
103 陳靜：〈「吾喪我」──《莊子‧齊物論》解讀〉，頁 53。
104 洪嘉琳認為不應該依據「真/假」的平等結構來區分「吾/我」，因為我之所以可喪必然從屬於 吾。她也主張「我」意指相對性的自我，喪我之吾就是超越相對認知與價值的自我。詳見洪 嘉琳：〈論《莊子》之自我觀──以「吾喪我」為探討中心〉，《哲學與文化》第34 卷第 5 期
（2007 年 5 月），頁 158-168。
105 陳少明：〈「吾喪我」：一種古典的自我觀念〉，《哲學研究》第 8 期（2014 年），頁 45-47。
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陳少明認為，「吾喪我」關乎認識自我的哲學問題，喪我是為了把自己從被他人 賦予的一個個獨立而交錯的印象中拯救出來，透過反思整合自我意識、建立連 續的存在感，換言之，「喪我之吾」是經由反思建構的同一主體。然而，這固然 合乎自我現象所要求的單一連續特徵，也比真我觀更留意自我認同的歷程性與 可塑性，但就「吾/我」關係而言，卻無法解釋當實踐者在「喪我」工夫中剔除
「肉身化特徵與空間向度」的「我」之後，時間向度的「吾」（自我意識）據以 存在並展開反思的基礎為何。106總之，在去除相對之我的立場上，這樣的主體 論述與真我觀所期望建立的，無非都是一種不具備可觀看性的（同時也拒絕被 觀看）、獨我式的主體，而這樣的主體性則如勞思光所明言的，指向自我的主宰 性：
自我之主體性與主宰性，與對象界相照而顯出……形軀與萬物皆歸入對 象界域中，而自我乃與此對象界域相對而峙。則對象界域中一切事象之 變遷，皆無關「自我」……107
主體正是據此「恢復其主體自由也」108，所以自由本非俗事，而主宰性就是唯 精神自由觀所論證的主體性，根據這兩段引述可以清楚地觀察到證立這種主體 性的基本公式。然而單就主體自由的可能性來說，免除他者強加於我的干預力 量、渴望自我統治，並據此成為一個「主體」難道有什麼問題嗎？與《莊子》
的思想脈絡切身相關的，在於這種「驅逐所有他我，以便獲得自我」的證立方 式，反而與「吾喪我」乃至〈齊物論〉所欲批判的自我觀有著一種類似的思 路，也即希望成為那個唯一有效力的觀看者與敘述者，109只不過精神自由基於 場域分裂的前提，理論上已消弭了那種潛在的傷害性，但這也意味著若要建立 具備現實意義的自由，就無法沿用這樣的主體論述。因此，根據「吾喪我」闡
106 文章提到：「從『吾』之立場言，心之動，既是主動，也是自取的。依『自』而非靠『他』（『誰』）， 正是心動的特質，是意識具有反思能力的表現。『喪我』之『喪』，建立在這一機制之上」，見 陳少明：〈「吾喪我」：一種古典的自我觀念〉，頁48。作者意識到只從語法結構指出「吾」和
「我」的區別，尚且無法說明「吾」何以能夠做為主語展現「喪我」的能力，因此從自我的 時間向度和空間向度來界定「吾」、「我」的內涵。然而，這樣雖然凸顯出「吾」的反思能力 以及「喪我」的反思性質，卻反而會以「吾喪我」的結構割裂自我存在原先整合一體的時間 性與空間性。
107 勞思光：《中國哲學史》第一卷（桂林：廣西師範大學出版社，2005 年），頁 194。
108 勞思光：《中國哲學史》第一卷，頁 194。
109 勞思光：《中國哲學史》第一卷，頁 194。
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述《莊子》的自我觀與主體論述，首先的工作是重新釐清那個需要被忘卻的
「我」，進而如果「吾」所喪的不是相對性的、能夠被視為對象的自我，其中能 夠建立的主體性又指向何種內容？
一、獨立、同一、主宰之「我」
「吾」既然向他者言說，便保證有一個延續的自我，也至少說明「喪我」的 功用不在取消個體性。那麼，什麼是《莊子》主張去除的「我」？消解「我」的 意義何在？《莊子》以「怒者其誰邪」收束天籟的話題之後，便接著轉入論證「怒 者」存在的虛妄，其言：
大知閑閑，小知閒閒；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開，
與接為構，日以心鬭。縵者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發若 機栝，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺如秋冬，以言 其日消也；其溺之所為之，不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；
近死之心，莫使復陽也。喜怒哀樂，慮嘆變慹，姚佚啟態；樂出虛，蒸成 菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎已乎！旦暮得此，其所由以生乎！
非彼無我，非我無所取。是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰，而特不 得其眹。可行已信，而不見其形，有情而無形。110
這段引文指出，人可以依據日復一日的意識活動，明確感受到「自己」持續存在，
而要產出這些層出不窮的主觀覺知又有賴稱之為「我」的視域執取外物，個體於 是在主觀意識與「我」反覆強化的循環中，凝聚出強而有力的自我認知。不過，
《莊子》認為我們是否能夠藉由這種循環論證確立出真正的主體性，乃是值得懷 疑的，因為回溯「我」的構成基礎來說，那些認知情緒雖然有賴於心的感知能力，
但存在者事實上無法以「心」完全掌控持續湧現的意識現象，也無法真的透過反 思能力觸及意識湧出的幽黯源頭，故說：「是亦近矣，而不知其所為使。若有真 宰，而特不得其眹」。
110 清‧郭慶藩編，王孝魚整理：《莊子集釋》，頁 51、55。
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《莊子》針對的可能是當時代普遍以心為主宰的觀點。111例如荀子〈天論〉
篇說：「心居中虛，以治五官，夫是之謂天君」、112《管子‧心術上》也說：「心 之在體，君之位也；九竅之有職，官之分也」113，又如孟子，雖然只以大、小體 區分「心之官」與「耳目之官」，但也主張「先立乎其大者，則其小者弗能奪也」，
114肯定心的主導地位。〈齊物論〉的「真君」、「真宰」顯然採用同一套君臣隱喻，
也有學者將這兩個概念解釋為「真心」；115然而，關鍵或許不在於表面上相似的 構詞與取譬，而是《莊子》意圖使用它們作出什麼論述。《莊子》顯然清楚人之 所以要追問有無真宰、自我證立真君存在的根本原因，那是當個人面對遷流不息 的人生境遇，自然而然產生的疑問：自我的立足點為何？我如何如己所願地存在，
而非只是被驅遣的客體？如何在此洪流中體現我存在的價值感？諸子遭逢政治 結構鬆動劇變的社會，如何安頓生命實為時代課題，儒者期望以仁義充盈僵化崩 毀的禮樂制度，老子強調「守柔」、「復命」，無非都試圖在變動的外在環境中尋 得一個不變的立足之常，以為生命憑藉之所，《莊子》想必無法自外於時代的氛 圍，對於心為君宰的質疑，並不是為了徹底否認自我的主體性，而是認為生命無 法透過錯誤的主宰幻象獲得安頓。
《莊子》認為心為君宰的觀點是由「非彼無我，非我無所取」的循環，以及
「臣妾不能相治……其有真君存焉」的方式被間接認證出來的。就「真宰」而言，
「臣妾不能相治……其有真君存焉」的方式被間接認證出來的。就「真宰」而言，