第二章 在世界之中：主體實踐的世俗脈絡
第一節 「無待而遊」所衍生的詮釋問題
第一節 「無待而遊」所衍生的詮釋問題
一、 隱匿「世俗」的場域性
「遊」被視為《莊子》的重要概念，而「逍遙遊」則總提《莊子》推崇的生 命理想，因此在其無端涯而漫衍的意義之流裡，如何實踐生命之遊便是始終存顯 的問題──何謂「遊」？如何才能使自身以「遊」的方式生存？作為一個幾乎由 寓言構成的思想文本，解《莊》者需要自行探索那些在觀點上留白甚多的敘述，
從中提煉、確定出某些主題，時至現代，「遊」則常常與「自由」相互等同，並 且基於「遊」的核心地位，《莊子》於是被視為一門思考如何使生命向自由轉化 的思想。29如此，「什麼是自由」、「存在者如何自由」的問題就基於這種概念轉譯，
而在解讀《莊子》文本的工作中取得相當的重要性，似乎無論從哪個論題切入，
詮釋者或多或少都能觸及《莊子》的自由論述。不過，值得關注的一點是，儘管
「自由」作為能指擁有相對多元的詮釋空間，當其成為《莊子》思想的主題，某
28 詳細說明請參考本文緒論之研究方法。
29 徐復觀指出，《莊子》思想肇端於現實人生的深刻觀察，政治、社會與生存上的身不由己促使 其將「自由」作為人生重要的實踐問題。請參徐復觀：《中國人性論史：先秦篇》（臺北市：
臺灣商務印書館，1969 年），頁 389。
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種程度上卻在各個論題中表現出一種共同的詮釋傾向，也即遠離世俗、走入主體 內在的實踐路線，這種劉笑敢稱之為「內在感受式的」自由，30其內涵指向一種 超然自得、無拘無束的心靈境界、精神狀態。31
那麼，首先需要釐清的問題是：逍遙遊何以和內感式的自由畫上等號？一個 明顯且值得注意的線索就是「待」和「遊」在〈逍遙遊〉裡呈現的關係。對於詮 釋者來說，「列子御風」是相對直接、且能明確界定《莊子》之遊的文本線索，
〈逍遙遊〉提到：
夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而後反。彼於致福者，未數數然也。
此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮 者，彼且惡乎待哉！32
在「猶有所待」與「惡乎待哉」的對比之下，遊的內涵與條件被扼要地理解為「無 待」，個體唯有去除自身「所待」，才能以遊的方式行動。徐復觀早已注意到待與 遊的密切關聯，他以「外力的牽連」來解釋「待」的意義：
莊子認為人生之所以受壓迫，不自由，乃由於自己不能支配自己，而須受 外力的牽連。……這種牽連，在莊子稱之為「待」。 ……要達到精神的自 由解放，一方面要自己決定自己；同時要自己不與外物相對立，以得到澈 底地和諧。自己決定自己莊子稱之為「自然」、「自己」、「自取」，或稱之 為「獨」。……莊子之所謂「獨」，是無對待的絕對自由的精神境界…… 33 徐復觀認為，《莊子》用「待」概括人生不得自由的狀態與原因，自由的實踐取 決於個體能不能脫身於牽連之外。在他的理解下，「待──遊」在理路上構成互 斥關係，只要主體不能解除與物相待的存在狀態，就無法圓滿實踐自身的「逍遙 遊」。然而，問題是縱使「去除不自由的因素，主體便得自由」從邏輯上看來十 分合理，一旦觸及實踐面，卻勢必面臨來自「存在者」的挑戰，畢竟正是人的存 在使得「牽連」持續發生，換言之，「待」除了用以描述主體被限制的經驗，表 達否定之意以外，其實也同時肯定了一個「存在著的」、「不斷生發經驗的」個體。
30 劉笑敢：〈兩種逍遙與兩種自由〉，《哲學與文化》第 33 卷第 7 期（2006 年 7 月），頁 29-42。
31 徐復觀進一步定義：「得到自由解放的精神狀態，莊子稱之為「遊」，亦即開宗明義的『逍遙 遊』。」也就是說，「遊」一方面被理解為「自由」，一方面被界定為主體的精神狀態，因此如 果從《莊子》之「遊」提煉出對自由的理解，則自由所關涉的便是一種主體內在狀態的轉變。
32 清‧郭慶藩編，王孝魚整理：《莊子集釋》，頁 17。
33 徐復觀：《中國人性論史》，頁 389-391。
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從這個層面來說，「無待」將因為抗拒存在現象而不可能被真正實踐，徐復觀顯 然意識到這個困境，故而進一步說明：
但在現實生活中，無一不互相對立，互相牽連，互相困擾，這如何能
「獨」？……忘己忘物，乃能從形器界各種牽連中超脫上去而無所待，而 能見獨。34
他自問現實生活本來就由各種對立與牽連組成，如何能獨、能無待？這個提問是 需要留意的，因為它透露「待」不得不遷移其意義範圍的理由。隨著引文看來，
「待」一開始所總括的是物我在現實生活中的「具體牽連」，隨後則轉換為個人 對於外物的「主觀認知」，也就是所謂形器界的「存在相與分別相」，基於這種概 念暨實踐範圍的遷移，35「無待」所對治的對象便已不再涉及現實生活的各種物 我關係，而指向個人與其自身的認識活動。就詮釋效果而言，進一步調整「待」
的指涉範圍能夠明確劃分出自由的實踐場域，一方面確保自由在「無待為遊」的 邏輯中具有實現的可能性，避開其與存在的經驗性質之間的矛盾，一方面也紓解 了「自我決定」與「同外物徹底和諧」這兩個目標內在隱含的衝突。
徐復觀無疑整合文本，為《莊子》揭顯出一種精神的、形上的自由觀，呼應 了「獨與天地精神往來而不敖倪萬物」的重要面向；不過，這也讓另一個值得思 索的問題浮上檯面：如果接受〈天下〉篇為《莊子》所做的註解，就必須進一步 考慮內感式的自由觀是否具備「不遣是非，以與世俗處」的面向，亦即：當個人 獲得上述這種精神自由，是否能在物我關係有所指引？若然，又指向什麼樣的物 我關係？根據前文的梳理，實存之物在無待的實踐過程中已經被主體心靈的「映 顯」所取代，「無待而遊」所成立的自由乃是個人在其精神領域的獨我修養，之 所以說「獨我」，是因為個人所面對的僅是內在產物。誠然，無待的自由觀也談 物我關係，當個人憑藉工夫修養達到逍遙境界，便能與萬物「為一」，在主體的 觀照下體會到物我乃是和諧不分的整體；但是，這種物我關係只是理想主體的個 人體驗，僅僅存在於具備形上視域的心靈世界，而無法成立於世俗──從場域性 質來說，比起物的殊異性，對物做出整體式的把握乃是更為優先的，物我關係遂 呈現出穩定、普遍而抽象的性質。然而，當物我是以世俗作為關係的場域，則物
34 徐復觀：《中國人性論史》，頁 391。
35 另可參吳怡：《逍遙的莊子》（臺北：東大圖書股份有限公司，2001 年），頁 129-131。
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我關係也當體現這個界域本身所具備的特質，也即存在現象的變動、殊異性以及 相對性。換言之，這牽涉到詮釋者如何理解「世俗」的意義。
上述的自由觀傾向把「世俗」視為對象，故而「以與世俗處」的實踐內容就 指向個人用形上高度認識萬物的真實面貌，「與之處」所代表的關係性意味著一 種不待人為加手的、等待被重新發現的有機結構。但是從文本可知，「世俗」在
《莊子》的脈絡裡顯然不只是被形上力量所保存的從屬對象，反而時時展現其容 納與規範事物的力量。《莊子》以「人間世」相當具體地描述這個運作著力量的 場域乃是由無數他者所構成的，在這個意義上，「以與世俗處」所帶出的問題比
「不敖倪於萬物」更進一步指向：當個體「置身」其中，要以何種方式參與、回 應這個交織各種力量的既存結構，從而與物「建立」起某種關係。這個問題是當 我們站在內感式自由觀的基礎上，需要進一步重新為《莊子》的自由思想提顯出 來的。
二、 即自由即異化：二元分裂的主體圖式
前文以〈天下〉篇的評論為標準，檢視「無待而遊」所推出的自由觀是否滿 足《莊子》思想承認人間世的面向，接下來則要進一步討論以精神超越為內涵的 自由觀，由於弱化世俗的場域性而在主體設定上產生的疑慮。劉笑敢闡述《莊子》
的自由觀時，回應了兩個重要的問題：什麼是實踐自由的主體？以及自由可以在 何處被實現？他對後者大致與徐復觀抱持相同的立場，以下先看到他的觀點：
逍遙遊的主體是自己的心。心在哪裡遊呢？莊子說要「遊乎無人之野」（〈山 木〉）、「無何有之鄉」（〈逍遙遊〉），又說要「遊乎四海之外」（〈逍遙遊〉）、
「遊乎塵垢之外」（〈齊物論〉）。這一類世界既不是現實世界，也不是海外 仙境或伊甸樂園，莊子所遊之處僅僅是個人的精神世界，思想在頭腦中飛 翔，「逍遙遊」是純精神的享受，是沒有任何現實內容的玄想式的自由。36 劉笑敢認為文本一再提及非關現實的場域，用意不在隱射真實存在的仙鄉樂園，
而是要象徵「個人的精神世界」，換言之，他並不認同逍遙遊與宗教常出現的解 脫模式相同。這種區別自然是必要的，不過若就「達成自由的形式」來說，這兩
36 劉笑敢：《莊子哲學及其演變（修訂版）》（北京：中國人民大學出版社，2010 年），頁 289。
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者或許在本質上沒有太大不同，它們或隱或顯地共同潛藏著一種「自由乃在彼岸」
的思路，也即認為現實世界的苦難是可以透過「不在此地」而實現的，因為我們 所渴望的東西，例如真實的自己、本真的生活等等本來就不在此地，而是存在於 即將前往的地方，在那個地方個人可以免於被現實世界束縛的痛苦，回到自己。
故而，「個人的精神世界」在某種程度上顯露出如同海外仙鄉一般的他域性，同 樣具有排他、阻隔的意象。37內在心靈正是透過遠離現實世界而得以被劃為自由 的領地。
進一步需要考慮的問題在於：回到《莊子》的思想脈絡來說，當心靈在詮釋 中獲得一種他域性，將會導引出什麼結論？首先，如同前述，較為明顯的疑慮就 是可能削弱〈人間世〉在整體文本中的地位，因為假設自由可以被轉譯為逍遙遊，
進一步需要考慮的問題在於：回到《莊子》的思想脈絡來說，當心靈在詮釋 中獲得一種他域性，將會導引出什麼結論？首先，如同前述，較為明顯的疑慮就 是可能削弱〈人間世〉在整體文本中的地位，因為假設自由可以被轉譯為逍遙遊，