自我、他者與世界：《莊子》的自由觀研究

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(1)國立臺灣師範大學文學院國文學系碩士論文 Department of Chinese College of Liberal Arts. National Taiwan Normal University Master’s Thesis. 自我、他者與世界：《莊子》的自由觀研究. 姜伯俞 Jiang, Bo-Yu. 指導教授：林明照博士. 中華民國一〇九年二月 February 2020.

(2) 謝辭. 記得是大學的《莊子》課讓我初次感受到某種思考的美感，而《莊子》則讓我對於何謂「自由」初次萌生探究的意欲，於是便懷著一點好奇與困惑，展開與《莊子》的對談。這一趟思索的旅途不可謂不孤獨，但良師益友也同時贈與我一段豐富的時光。特別感謝明照老師，在我迷失於文獻與思緒的迷林時，耐心溫和地為我指引方向；每次坐在研究室裡和老師討論，總能感受到哲學思考與生活的聯繫，求學期間，能有機會向老師請益，讓我倍覺幸運，十分感謝老師一路的關懷與鼓勵。在這段時間裡，我也遇見了許多值得珍惜的朋友，特別是義理暨小學組小夥伴們：珮蓉、殷樂，還有寧昕，感謝你們一路相伴。在忙碌於學業和論文之餘，能與你們一同討論哲學、暢談時事，一起旅行出遊，讓原本可能帶著些許苦悶冷清的日子，如今回憶起來，處處充滿了歡笑與趣味。能夠順利度過學校生活，各方面也都有賴他人的善意，感謝課堂老師、系上助教以及學長姐的幫忙與鼓勵，那些相處的點滴都讓我感到十分溫暖。最後，這些獨自負笈北上的日子裡，感謝家人始終無私地支持與關懷！. i.

(3) 摘要. 本文的研究主旨是建構具有現實意義的《莊子》自由觀。「現實意義」意指這種自由觀能夠正面回應個人遭遇的存在困境，並意圖透過主體實踐建立一種自由的現實生活。研究方法上，本文不採用特定文本範疇接引自由的意義，而把「自由」視為有待建構的觀念，以問題探索的方式在《莊子》的思想脈絡中展開討論。論述結構可分為三個面向：世界、自我與他者。在「世界」的面向中，本文首先重新定位「世俗」在《莊子》思想中的意義與價值，論證《莊子》思想的確把「人間世」視為安頓生命、追尋主體自由的實踐場域，而非只是無可奈何的命運或需要予以揚棄的負面之物。其次，則進一步釐清《莊子》所開展的乃是「道行之而成，物謂之而然」的存在世界，主體自由必須在「名言」與「變化」這兩股力量的交織辯證中展開實踐。在這個面向也大致為《莊子》思想的主體自由初步勾勒出一種「關係實踐」的輪廓。在「自我」的面向中，本文根據〈齊物論〉與《莊子》的命論提出一種關係性、生成性的主體論述，並論證其中蘊含一種物化差異、持續更新的主體性，自由的實踐就指向證立這種主體性的過程。主體自由的「他者」面向則進一步聚焦自由的關係性與行動性，並指出《莊子》的主體自由隱含一種修復人際的倫理思維。關鍵詞：《莊子》、自由、關係、命、行動、倫理. ii.

(4) 目錄第一章. 緒論 .................................................... 1. 第一節問題意識................................................. 1 一、問題起源：被天所遮蔽的人................................ 1 二、切入視角：存在於何處的「自由」者........................ 3 第二節文獻回顧................................................. 5 一、傳統脈絡中的「自由」.................................... 5 二、自由詮釋的轉向與發展.................................... 6 三、學界的詮釋.............................................. 8 第三節研究方法................................................ 11 一、對兩種方法的反思與作為「觀念」的自由................... 11 二、「自由」的界定與問題脈絡................................ 14 第二章. 在世界之中：主體實踐的世俗脈絡.......................... 18. 第一節「無待而遊」所衍生的詮釋問題............................ 19 一、隱匿「世俗」的場域性................................... 19 二、即自由即異化：二元分裂的主體圖式....................... 22 三、安命的自我決定者：取消個體性的普遍自由與暴力形上化..... 26 第二節. 無行地難：立足於有待性的逍遙遊......................... 29. 一、蛇蚹蜩翼............................................... 30 二、虛而待物............................................... 32 三、御..................................................... 35 第三節. 遊的世俗性與關係性..................................... 37. 一、其名為鯤，化而為鳥：逍遙遊的「世界」................... 39 二、小大之辯：兩種存在困境................................. 46 小結：從「遊」到「自由」....................................... 58 第三章. 具體之人：《莊子》思想的自我觀與主體性 ................... 61. 第一節. 吾喪我：自我的「生成」特質............................. 62. 一、獨立、同一、主宰之「我」............................... 65 二、喪我之吾............................................... 69 第二節. 生成的意義：以「命」為論述脈絡......................... 75. 一、命之行：更新的連續性................................... 76 iii.

(5) 二、通乎命：原初關係....................................... 84 小結：關係實踐中的主體自由..................................... 92 第四章互為他者：自由的行動性及其倫理意義 ......................... 94 第一節道樞：互成他者的關係構成................................ 96 第二節兩個行動原則與自由的實踐............................... 105 一、回歸當下及其對道德行動的批判.......................... 106 二、因循他者與轉化的雙向性................................ 116 小結：雙向療癒、人際再造的自由實踐............................ 124 第五章. 結論 .................................................... 127. 參考書目 129 一、古籍文獻 ............................................. 129 二、近人論著 ............................................. 130. iv.

(6) 第一章緒論第一節問題意識一、問題起源：被天所遮蔽的人〈解蔽〉篇批判《莊子》之學：「蔽於天而不知人」、「由天之謂道，盡因矣」，認為《莊子》過度強調天道的作用，導致在講求因順自然的實踐路線中徹底湮滅人道的力量與價值性，換言之，就荀子主張明乎「天人職分」的立場而言，1《莊子》的學說恐怕不足以支撐起一個人文化成、體制有常的社會生活，注定游離於世俗之外。這樣的印象延續到漢代被司馬遷所接受，〈老子韓非列傳〉除了從思想的縱向發展指陳《莊子》之學「要本歸於老子之言」，還提及莊子拒絕楚威王招募一事：楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：「千金，重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養食之數歲，衣以文繡，以入大廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。」2 這段敘述應是取材自〈列御寇〉與〈秋水〉篇。不過值得注意的是，司馬遷在改寫的同時，顯然也加入了自己對於莊子人格形象的詮釋，「吾將曳尾於塗中」、「雖欲為孤犢，其可得乎」被進一步總結為「子亟去，無污我。我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉」的強烈主張。之所以言其強烈，是因為司馬遷筆下的「莊周」明確區分出兩種壁壘分明的人生選擇──是在政治權力中受到汙染桎梏？抑或在自然遊戲中保持生命的高潔與自得？此間「仕」與「不仕」成為關鍵的分歧點，或者說，「終身不仕」被正式確立為逃離權力干預、實現莊子之「志」的手段。因此，儘管司馬遷沒有直接把莊子與隱者歸為一路，但已經大致指陳其思想迴避政治的特質，而對於漢代文人來說，《莊子》之學的作用範圍也的確落在朝. 1. 2. 〈天論〉謂：「明於天人之分，則可謂至人矣。」詳參先秦‧荀子著，北大哲學系注釋：《荀子新注》（臺北：里仁書局，1983 年），頁 323-328。漢‧司馬遷撰，日‧瀧川資言考證：《史記會注考證》（北京：文學古籍刊行社，1955 年），頁 3269-3270。 1.

(7) 堂之外，提供仕不遇者個人精神層面的慰藉。3總而言之，《莊子》在漢代作為老子的繼承者、道家代表之一，已大致具體地表現出自身的傳統輪廓，凸顯走入個人心靈的內聖特徵，一直到清代王先謙為《莊子集釋》所撰的序文中仍然側重其調伏個人內在狀態的效用。值得注意的是，後來這種肯定往往與否定其外王效驗一體兩面地構成對《莊子》思想的論斷，例如王先謙便評論說：黃帝、堯非好事也；然而欲虛其國刑其人，其不能以虛靜治，決矣。彼莊子者，求其術而不得將遂獨立於寥闊之野，以幸全其身而樂其生，烏足及天下！且其書嘗暴著於後矣，晉演為元學，無解於胡羯之氛；唐尊為真經，無捄於安史之禍，徒以藥世主淫侈，澹末俗利欲，庶有一二之助焉。4 他指出治理天下無法單憑「虛靜」工夫，必然需要訴諸於具體的施政措施，問題是《莊子》之道並沒有提供具體可循的「術」可以解決現實處境，故而就實踐面向而言，只能超離天下、遁入「寥闊之野」以求全個人的生命。王先謙的理解簡要地反映出從外王事功批判《莊子》思想的傳統觀點：這是一種脫離於「天下」（政治結構）與「世俗」（社會結構）的學說，所處理的無非是個人欲望的內在議題，無法推己及人、回應世俗中群體生活的需求；換言之，在這種詮釋視野中，《莊子》的思想既缺乏對於人文價值的肯定與建構能力，也缺少一種面對「他人」、直面「外在困境」的力量，故而對於現實社會往往無可奈何，進而表現出一種超然捨離的姿態。不過，既然論斷無法避免判斷者自身的前見，視域的敞開總是預設著一種先在的遮蔽，那麼從詮釋的角度來說，一個值得考慮的問題是：當讀者站在儒家觀點或某種特定的外王內涵，評估《莊子》之學是否缺少回應外在世界的力度與企圖時，所謂的「沒有」會不會只是一種難以契合標準的「差異」？如果暫時懸置上述源遠流長的傳統，考慮《莊子》思想的確能夠提取出一種外在向度的可能性的話，就必須進一步釐清《莊子》如何理解人與外在世界的關係，因為當詮釋者試圖探問《莊子》思想的「現實意義」時，與其說是為了檢驗其學說對於外在困境的有效性，倒不如說是要釐清《莊子》是否認為「世界」之於個人能夠作為一種具有真實意義與價值的實踐場域，而非某種不得不然的被動處境？因此，從另一方面來看，這個問題其實也牽涉到《莊子》如何理解「人之. 3. 4. 從莊學的發展來看，漢代被稱之為「潛行期」，詳參熊鐵基、劉固盛、劉韶軍：《中國莊學史》（長沙市：湖南人民出版社，2003 年），頁 71-92。清‧郭慶藩編，王孝魚整理：《莊子集釋》（臺北：萬卷樓圖書有限公司，1993 年），序。 2.

(8) 為人」或「物之為物」的內涵與價值，存在者一被拋入世界之中便加諸於身的那些存在面向，是否和某種源初之質或通往形上根源的心靈狀態同具意義？. 二、切入視角：存在於何處的「自由」者那麼，應該如何展開這些追問？《莊子》對許多議題都發表了觀點，選擇什麼作為切入點更能夠直探上述的問題呢？若就整體印象來說，大部分的人都會認同「逍遙遊」就是《莊子》對於人生問題所提出的懸解之道，「遊」也反覆出現在論述之中，而被視為《莊子》思想的核心概念，5因此如何詮釋《莊子》之「遊」的內涵，某種程度上就決定了《莊子》思想的基本調性。然而，道家所謂的「遊」似乎已經從牽涉時空維度與外在事物的身心行為，轉變為一種純個人的內在活動，在文本的敘述中，朝向外在世界的遊歷被視為「迷途」或是受制於外物的負面狀態，6《莊子》雖然也一般性地使用遊來表達寓言人物的活動，但是一旦涉及義理，遊的主體往往是「心」，不再是具體的人。因此，目前多數肯定《莊子》所說的「遊」就是一種既超越又內在的形上精神境界，基本上不具有現實性，或者說在遊的思想範圍之內，「現實」、「世俗」本身的意義常常是被遮蔽的，這意味著可能很難只憑藉「遊」所指引的道路去追問前面的問題，單一化的線索反而可能邊緣化《莊子》思想的其他面向。值得注意的是，逍遙遊在現代常常等同於《莊子》的「自由」，後者在這種轉譯中成為《莊子》思想所關注的議題，這種詮釋脈絡往往將「遊」指向一種精神境界式的主體自由──個人透過內在的工夫修養回歸形上根源，進而超越現實的束縛，這也說明這種自由基本上無關乎具體人生的內容。至此，我們又再度看見《莊子》的傳統形象；然而，「自由」既然是被接引而來的外部符號，事實上便不需要預先被文本內的概念所侷限，反而應該在這種距離中成為重新檢閱《莊子》文本的視角。另一方面，對於《莊子》思想是否具有現實意義的問題來說，. 5. 6. 如王叔岷認為：「天下篇莊子自述。言其『上與造物者遊』，其書第一篇，又以逍遙遊名，審此遊字，義殊鴻洞。詳讀各篇涉及遊字之文，尤復不少，其一切議論譬喻，似皆本此字發揮之。…… 而此遊字，實可應無窮之義而歸於大通之旨也。」詳參王叔岷：〈莊子通論〉，《莊學管窺》（臺北：藝文出版社，1978 年），頁 179。例如：《列子‧天瑞》篇說：「遊於四方而不歸者，何人哉？世必謂之為狂蕩之人矣」，頁 26；〈仲尼〉篇提及壺丘子告誡列子說：「外游者，求備於物；內觀者，取足於身。取足於身，游之至也；求備於物，游之不至也」，頁 123。參楊伯峻：《列子集釋》（北京：中華書局，2012 年）。 3.

(9) 「自由」也是一個理想的切入點，因為儘管自由是一個意義多元的概念，其構成總是關乎某種「自我」觀以及對於「個人與所存世界的關係」的某種理解，即使是精神境界的自由也必然以這個共通的問題為其內在基礎。換言之，一開始的追問都能夠被收束在這個相對寬廣但又具有一定問題脈絡的概念之中。在將問題進一步聚焦到「《莊子》的自由觀」之後，問題可以更為具體地表述為：個人是否能夠在現實世界中實現自由？個人所實現的又是什麼樣的自由？以及，個人如何實現這樣的自由？換言之，本文嘗試要建構的是一種在現實世界中具有意義的《莊子》自由觀。這種自由觀並不反對精神自由的觀點，而是認為必須重新檢視《莊子》思想是否「只能」提煉出一種內在、形上的自由內涵，因為前者雖然能夠化解生命對於形軀過度的執著以及人生境遇所造成的心靈痛苦，但在這種超越的自由之中，人的不自由與痛苦卻很可能被簡化為個人負面的心理狀態，而忽略其成因的外緣與複雜性，導致無法真正觸及、甚至漠視存在者所遭遇的現實問題。畢竟，我們其實很難想像只要持有某種理想和諧的心靈狀態，便可消解一切的困境，而無須切身思考如何回應人際關係、權力結構，乃至各種未知卻施加在個人生命之上的力量。對於心靈超越的自由來說，這種質疑自然立足於不同的前提，後者迫使人必須回到自身存在的現象面，並將此紛繁難解的現象世界一併視為個人顯現「存在之真」的場域，換言之，人不再只是從安全距離俯瞰「萬物以息相吹」的體道者，同時也是齊國櫟樹，無法脫離自身所根植的「大地」。這種思考場域的轉換，相信並非只是詮釋者的一廂情願，而是與超越的面向一樣都來自文本的召喚，眾所周知，《莊子》展開論述的存在世界的確不唯「天池」、「冥伯之丘」、「四海之外」這類充滿神話氛圍的世外之境，在其筆下，個人生存的真實世界同時也是各種語言符碼、權力運作不斷交織結構的「人間之世」。不過，所謂的轉換思考場域不僅意味著「意識到」世俗壓力的存在，關鍵的區別在於不再單純將之視為必須超越、擺落的虛偽幻境，而是個人如何實踐自由的存在世界。. 4.

(10) 第二節文獻回顧一、傳統脈絡中的「自由」張佛泉《自由與權利》一書說明「自由」包含兩種指稱：第一種是透過政治強制力所保障的「權利」；第二種則較為複雜，指向某種理想的「內心狀態」，舉凡涉及內心自發的自由生活或理論，都可以囊括在這種指稱之下。中國古代由於沒有嚴格的權利觀念，所以只有發展出了第二種指稱下的自由觀念，他舉《論語》：「為仁由己，而由人乎哉」為例，其中「由己」即是「由自」，個人基於自身意向而去為仁，便屬於精神上的自由。7另一方面，陳靜直接考察古籍對「自由」一詞的使用狀況，發現最早可追溯到東漢鄭玄注《禮》。鄭玄以「不見尊者，行自由，不為容也」解釋「帷薄之外不趨」，「行自由」也即舉止行動能夠「自己做主」、聽憑自我的意志，這點與張佛泉的理解基本相通；不過，陳靜還進一步指出，自由在傳統語境中具有範圍的限定性，因為人唯有在禮義制度（帷薄）之外，才被允許可以按照自己的心意行動，故說：傳統中文裡的「自由」，是一種「在外的自由」，因為這種自由發生在制度的規定之外，不涉及人與人的關係，不涉及安排人際關係的人倫秩序。這種無關對象或他者的自由，與莊子所說的逍遙游是相通的。莊子的逍遙是「絕對的」，不涉及對象性關係，是方外之事 ……在關係之外，在制度之外，不受關係與制度的約束。8 簡言之，陳靜認為傳統的自由內涵既不涉及政治，也不涉及社會倫理，因此能夠通於《莊子》的「逍遙遊」，或者如劉笑敢所言，《莊子》思想代表著中國「內在感受式」的自由傳統。不過，儘管張佛泉認為傳統自由指向內心生活的精神境界，卻未必主張這種自由完全無關倫理，他在說明何以中國傳統沒有政治面向的自由觀時提到：禮治精神立足於道德要求，所以和西方人人平等的觀念隸屬不同的領域，昔日嚴復用來比擬「群己權界」的「絜矩之道」充其量只是倫理原則，而不具有政治上的權利內涵──眾所周知，儒家仁、禮並不分說，故牟宗三有「攝禮歸仁」之言，既. 7 8. 張佛泉：《自由與權利》（臺灣：全國出版社有限公司，1979 年），頁 1-24。陳靜：〈逍遙與自由──嚴復《莊子評語研究》〉，《中國哲學與文化》第 4 輯（2008 年），頁 153154。 5.

(11) 然如此，說明「為仁由己」這種自發的精神生活自然很難、也不應與社會倫理完全切割開來；換言之，若跳脫上述對「逍遙即自由」的界定，則自由在傳統內涵上或許不屬於嚴格的政治概念，但某種程度上仍然保留著通向人際和倫理問題的詮釋空間。9雖然，張佛泉主要使用儒家文本解釋他所理解的第二種自由，不無可能這是由儒家所承擔的另一種自由傳統；不過，就另一方面來說，陳靜從鄭注找到的「自由」固然發生在「帷薄之外」，表面上的確外於社會體制的規範，無需考慮他人，但事實上就實現的前提而言，仍舊先在地隱含對於人際倫理的考慮，換言之，陳靜的詮釋其實間接指出，即使是「自我做主」的個人意向與行動，依然無法避免從一種優先於存在的關係視域中出發。職是之故，既然傳統意義下的「自由」不必然是排除社會和他者的個人精神生活，一旦打破這種獨我式的、內在性的思路，自由的實踐問題就無法停留在滿足個人自我意向的層面上，而必然需要進一步考慮到人際、社群乃至世界這些外在關係情境的運作，對於個人實踐自由的影響與意義。不過，就目前學界對於《莊子》自由觀的研究來說，大抵仍舊以內在超越的精神境界為主流印象，較少把個人接觸的「外在情境」真正納入建立《莊子》自由觀的思考脈絡。雖然如此，最早與《莊子》思想展開對話的「自由」，其實並非第二種指稱下的概念，反而是作為權利的自由，這表明了《莊子》的自由觀有其詮釋上的演變與發展空間。. 二、自由詮釋的轉向與發展在眾多《莊子》思想研究和歷代詮釋中，嚴復是率先引入「自由」概念解讀《莊子》文本的研究者，開啟日後學者以「自由」解《莊》之路。10不過，嚴復在《莊子評語》尚未把自由當作主要核心、系統地解釋《莊子》，或者從文本內建立起一套《莊子》思想的自由觀，而只是基於「東西會通」的角度直接使用西. 張佛泉在〈自由之兩種指稱的區別〉一節即說：「內心生活則指人之自發的個人生活（例如思想及心理情緒等）及「非強制的」社會組合的生活……人之思想不同、信仰不同、興趣不同，在能互相容忍之下，便正是自由生活的本色。」雖然他後續強調，自由最初指向人際關係的一種狀態，內心自由只是譬喻地借用行動自由的初義，並不涉及與人相對的情形；不過，他主要的論述目的在於：當自由作為一種行動與一種內在狀態時，本質上是有所區別的，不能混為一談──這並不排斥他承認第二種自由仍舊涉及人際交流的外在層面。詳參張佛泉：《自由與權利》，頁 19-21。 10 陳靜：〈逍遙與自由──嚴復《莊子評語研究》〉，頁 145。 6 9.

(12) 方近代自由主義的權利概念來解釋《莊子》的「無為」，表述一種執政者對人民不加干涉的治理方式，黃克武認為：嚴復在莊子之中所發現的自由之旨，一方面固然包含大家所熟知的道家那種的不受束縛、超脫物我對立的精神自由；另一方面他也賦予一些新意，把道家無為的主張和自由放任的政治經濟政策結合在一起。他認為道家所主張的自由也包括上位者採取自由放任的統治方法，凡可以放任人民自由之處，就應該給予自由，下位者利用這種自由空間來發展自我，成為盡責與重義務的國民。這樣一來，嚴復好像是用莊子的精神來描寫一種將柏林所謂積極自由與消極自由整合在一起的理想。11 嚴復的《莊子》詮釋俱足自由概念的兩種面向，他一方面把「無為」聯繫到個人生活應該一定程度免於政府干預的消極概念，另一方面則重估《莊子》和楊朱的思想，進一步區分「為我」與「為私」的差別，以便肯定個人追求自我發展的價值；不過，黃克武也指出嚴復雖然希望藉著這種東西概念的會通，挖掘《莊子》肯定個人積極自由的思想元素，卻忽略道家所追求的自我價值往往是以一種「天人合一、超越生死、無物無我，而不受束縛的精神」凸顯出來的，這和西方自由所提倡的「人類發展中所呈現豐富的多樣性」，實際上是存有差異的。12 因此後繼學者在關注《莊子》思想的自由觀時，一方面或許不再迫切於從《莊子》尋找傳統思想與政治現代性接軌的可能性，一方面或許也有見這種會通的扞格之處，所以並未繼承嚴復以「無為」、「在宥」對譯自由的詮釋路線，而是回到更符合《莊子》思想無涉世俗政治的主流印象，重新以「逍遙」建構一種哲學的自由概念，大抵來說，「自由即逍遙」的詮釋強調《莊子》思想所說的「自由」乃是一種境界式的、指向主體自身的精神自由。從嚴復的自由義之「無為」到後起的「逍遙」義之自由的兩種詮釋中，基本上有兩個現象值得關注：其一，是自由在使用脈絡與意義上的轉變；其二則是「自由」概念所凸顯的向度，從嚴復的「外」轉向了後起者的「內」。在此一內外向度的轉換中，「自由」所涉及的範圍從群己權力劃分的群體性、公共性，走向主體工夫修養的個人性與內在性，13《莊子》所提顯的自由於是面臨了一個問題，即是從具有現實意義與價值的自由，走. 11. 12 13. 黃克武：《自由的所以然：嚴復對約翰彌爾自由主義思想的認識與批判》（上海：上海書店出版社，2000 年），頁 210。黃克武：《自由的所以然：嚴復對約翰彌爾自由主義思想的認識與批判》，頁 211-213。王中江：〈莊子自由觀的特質與士階層的精神氣質──以「逍遙」和「遊」為中心的考察〉，《道家學說的觀念史研究》（北京：中華書局，2015 年），頁 333。 7.

(13) 向了一種具有生命的純淨與高度，但卻限於理想而無現實性的自由。繼之而起，就出現了對於《莊子》「精神自由」過於側重個人內在、缺乏實踐與現實意義的反省與批判，欲在此一「傳統」詮釋之外，再次從政治實踐的角度建立起《莊子》「自由」的外在性與現實性，並重新思考《莊子》思想之於現代的意義與定位。簡言之，如果以《莊子》「自由」的詮釋發展來說，大致呈現了從現實政治意義的外在自由到個人境界式的內在自由，再從這種主體內在的自由走出，回到現實政治的脈絡之中。即使不將嚴復心得式的點評納入考慮，在《莊子》「自由」詮釋的發展過程中，仍舊呈現了一種內與外的側重，而這種差異不只是詮釋角度的不同，還涉及了對於實踐自由之「主體」以及此一主體能夠朗現的場域的相異認同──在精神自由的詮釋傳統中，肯認的是一種精神主體，而後者則受到身體現象學的影響，不同於前者只重精神、擺落身體的二元思維，而是加入「氣」的概念，進一步提出一種氣化主體乃至於身氣主體，其特點之一在於透過氣概念的加入與身體層次的重視，打開「主體」的範圍，在對主體的理解中，重視一種我與物、我與社會之間的互動展開，因此在這種主體觀之下，自由的實踐場域得以從心靈擴展到現實社會。14. 三、學界的詮釋就精神自由的詮釋路線來說，本文擬以徐復觀的主張來述其大要。徐復觀在《中國人性論史》中認為《莊子》思想的核心即是要在危懼、壓迫之中求得精神的徹底解放；換言之，其思想核心即是追求主體生命的精神自由，也就是「逍遙遊」。具體則表現為兩個方面，其一是主體能夠「自己決定自己」，其二則是要「不與外物相對立」，以達到徹底的和諧、絕對的自由境界，其中主體所致力之處則是自身內在的工夫修持，必須透過忘而致無己，無己即能超越一切形器之分別概念，走向無所對待的物我關係，對世界與自身存在都能夠採取一種觀化和物化的隨順態度。值得注意的是，徐復觀梳理出的由工夫到境界的主體邁向自由之路，所呈現的其實是一種「回歸」，使主體生命由落入形器界的形骸之中突破出來，「上昇到自己與萬物相通的根源之地，立腳於道的內在化的德、內在化的性」，. 14. 可參見劉滄龍：〈自然與自由──莊子的主體與氣〉，《國立政治大學哲學學報》第 35 期（2016 年 1 月），頁 1-36；賴錫三：《道家型知識分子論：《莊子》的權力批判與文化更新》等當代道家詮釋著作。 8.

(14) 換言之，主體自由即是主體能夠朗現自身的本質，本質即「道」，或者說落在人身上稱之為「德」與「性」。總地來說，從徐復觀對於《莊子》自由的說法中，可以整理出幾個重要的觀點，而後研究者容或側重不同，或在論述方式上有些差異，但基本上都多少繼承了這些看法：其一是《莊子》追求「精神」的「絕對」自由；15其二，自由決定於主體透過工夫向內轉化自身的知見，去除主觀執著以超越世間相對的標準；其三，主體自由與世界的關係呈現一種美感的觀照，16在主體的欣賞中物我得以一同逍遙；其四，自由即是回歸主體的本質，而本質的內容是道，因此自由具有一種形而上的基礎。17 值得注意的是，在此一精神自由的詮釋路線中，往往呈現了一種自覺，一方面表現為對於《莊子》精神自由觀缺乏現實意義的批判，一方面則是嘗試在此種精神自由的詮釋中開創出現實的意義。就前者來說，例如林鎮國〈莊子的自由之路〉一文，雖然不是系統地對莊子思想中的自由提出論證，但對莊子之自由思想的見解也大致同於傳統的心靈自由一路。其文簡要卻直指莊子此種心靈取向的自由觀的不足之處。林氏認為莊子此種自由屬於「人之內心生活的某種狀態」，故而於「外」始終無可奈何，對於不自由的痛苦只能「安之若命」，卻無法改變任何現實的情況，認為莊子唯心、形上的世界觀使其哲學忽略、欠缺了改變現世的力量。劉笑敢在〈莊子與薩特的自由觀〉一文中同樣也強調了《莊子》自由觀中強調安命的成分，指出唯有如此才能夠擺脫生命中無可改變帶來的痛苦。逍遙遊因此是純精神的享受，沒有任何現實內容的玄想式的自由，與思想的虛靜並沒有區別。在這些說法中，都意識到了《莊子》自由與現實世界之間的距離，且其自由的達成除了是工夫的修養之外，從另一個角度來說，其實是建立在對現實無可奈何的因順與接受。. 例如：陳靜〈逍遙與自由──嚴復《莊子評語研究》〉、蒙培元：〈論自然──論道家哲學的基本觀念〉、蒙培元：〈自由與自然──莊子的心靈境界說〉、劉笑敢：〈兩種逍遙與兩種自由〉、黃億佳：〈由〈逍遙遊〉看莊子的逍遙境界〉、郭慧：〈形骸之内的自由―试述庄子的自由及其价值〉、劉笑敢：〈莊子與薩特的自由觀〉、許嫚佳：《《莊子》內篇畸人之研究》、張慧英：《論莊子「遊」的人生哲學》等，相關的期刊、學位論文相當多，此處只是羅列部分以舉例之，且各篇也不一定只是此處與徐氏主張相同，未免過於繁多，故只列一處表示，其後亦同。 16 例如：趙國乾：〈「游」與莊子美學的自由精神〉、朱榮智：〈莊子的自由精神〉、趙佳麗：〈論《莊子》美學中「游」的內心現世性〉等。 17 王志楣：〈莊子逍遙義辨析〉、曾振宇：〈「內在自由」：莊子自由思想的特點及其哲學證明—— 從「以道觀之」到逍遙自由何以可能〉等。 9 15.

(15) 就試圖為《莊子》內在自由建立起現實性的一路來說，則例如曾振宇在〈「內在自由」：莊子自由思想的特點及其哲學證明──從「以道觀之」到逍遙自由何以可能〉一文中，以道論和人性論做為《莊子》逍遙自由的基礎，認為從人的本質上來說，都具備了由道所賦予的「本體自我」，此一由道而來的人性善有其普遍性與平等性，故而雖然「逍遙」是體現在精神與道德層面的內在自由，卻由於其「平等」而獲得了一種文化上的現實意義。本文認為，雖然作者透過「道論─ ─人性論」的脈絡對《莊子》的逍遙進行詮釋，試圖將古代的思想轉化銜接現代價值，但是基本上仍然不出前一路向的反省和批判。因為雖然在文中作者提及《莊子》的逍遙自由「具體表現為德性平等和自由選擇」，但是同時又指出，自由的實現方法在於回歸大道，回歸於自身的本質，其所實踐的方式仍舊突出在主體自身德性的顯發和完備；換言之，作者本身對於自由的視域並未走出其內在性，對於《莊子》內在自由與現實世界的關係也就未能有直接的討論，只是呈現兩者在「價值上」的接軌。因此，主體的自由選擇似乎只是限制在其自我道德上的，乃至於可以自決的選擇，此處遺留的問題是假使主體面對從他者而來的壓迫和要求，當如何自處，從而顯示其選擇的自由呢？美麗（Mercedes Valmisa）在《《莊子》的自由觀念──以自由為詮釋關鍵來重建《莊子》哲學的整體》一文中，對於主體與自由之間的關係的論述，與前者基於道論而直言人生而逍遙，以自由為其本質的說法不太一樣。她雖然同樣認為自由是主體工夫實踐的結果，但將自由視為「自由化人格的潛在型態」，而非一種前提或先天之德，自由化的對象則是「本質主義的觀念」。可以發現，在美麗的論述中所呈現的不是一種回歸或原初式地顯發內在本有德性的自由，甚至也不肯定人即是自由的主張，她所論述的自由顯現為一種不斷往前開展的動態歷程。本文認為美麗在其論文中，顯然也明確地意識到《莊子》主體自由應與主體自身不斷開展的存在狀態（世界性）有所聯繫，她在對於《莊子》「自然」的論述中，主張在《莊子》的哲學中對於主體的存在來說並沒有所謂先天後天之別，而是將身體遭遇的各種情況都「自然化」，換言之，「自然」並非是一個固定的本質，而是一直在改變的情況，因此其中關鍵不再是保有某種先天的本質，而是展現一種順應、因應的能力與態度，主體的自由涉及的是一種變化。就此而言，在其論述中已然體現出在追尋自由的歷程中，主體並非只是向上追索，而是在現世的水平開展、時間歷程中達到自由。就此論述結果來說，自由化仍舊指向一種消融區分、把握整體的至人境界，屬於上述「抵達最終境界以回應世界」的傳統模式，只不過採用的方式並非一種 10.

(16) 美感式的照見，而是在具體的互動之中展開。在《莊子》精神自由的詮釋中，往往從一種「終極主體」的角度來表現「自由」的狀態或運作，就這點來說不論是傳統美感觀照，偏向靜態的物我逍遙，還是「至人」以其力量默默影響物我關係的逍遙自由皆然；然而，如果研究者已明確意識到要在《莊子》的自由觀中凸顯主體與他者乃至世界的互動關係，則如此只能呈顯當中已然達致和諧的狀態，而無法進一步表現出主體與他者接觸時，彼是之間必然存在的張力，從而使《莊子》對「自由」的開展，最終仍成為一種單向式的感召或點化。在「《莊子》自由觀」的論題中，透過對於「精神自由」的詮釋路向提出反思是有其意義的，其中提顯出來、可進一步討論的問題是：在傳統「精神自由」由工夫到境界的超越模式中，是否足以回應現實的具體問題？內在境界與外在世界的關係究竟是前者順利包容後者，還是只是在境界中脫去了主體的世界性？如果說《莊子》的自由最終需要工夫，並涉及一種轉化，那麼是否只是發生於主體內在心靈的轉化？18若主體自由的外在表現就是理想人格對於他者的單向調理，這樣的自他關係是否過於片面且理想化？因此本文認為如果要進一步釐清這些問題，就必須使主體從「境界」的保護中走出，使所論的主體與他者皆置身「世界」之中，以之為關係展開的場域。如此，才能夠進一步澄清《莊子》對於主體與他者的理解，以及自由在此一理解中所呈現的意義。. 第三節研究方法一、對兩種方法的反思與作為「觀念」的自由當詮釋者試圖建立《莊子》的自由觀時，或許不得不先思考將「自由」作為主題與詮釋目標的合理性。對此，我們固然無從斷定《莊子》是否有意把「自由」視為必須思索與實踐的重要議題，但是對於讀者「憑藉什麼」而能夠宣稱從這個古老思想提取自由之意，卻是值得檢視的。因為儘管《莊子》思想與自由似乎已經在現代眾多詮釋裡建立出相當穩固的關係，但至少就表層文本而言，「自由」. 18. 例如愛蓮心即主張《莊子》的轉化是發生在心靈之中的轉化。參美‧愛蓮心（Allinson, Robert E.）著；周熾成譯：《嚮往心靈轉化的莊子：內篇分析》（南京市：江蘇人民出版社，2004 年）。 11.

(17) 一詞並不存在於文本之內，它並非文本的原生範疇，這意味著「自由觀」一開始就與天論、命論或死亡觀等題目處於不同的詮釋前提，後者是文本自身明確提出的主題，文本在詮釋者介入之前，早已透過特定範疇與敘述牽連起一定的線索，縱使詮釋結果可能走得更遠，也必然是以這些內在脈絡為起點。「自由」則不然，詮釋者最先遭遇的問題不是如何理解材料，而是如何進入文本，或者說如何從文本那裏獲取討論的範圍與脈絡。我們從《莊子》自由觀的詮釋中可以找到兩種詮釋方式：一種是以外部的自由概念為框架，挑選文本內的原生範疇；另一種則是透過文本內具有代表性、重要性的原生概念引渡文本之外的「自由」。前者例如嚴復，他即是以西方的政治自由為框架，而從〈應帝王〉所說的「無為」、外篇的「在宥」發現可與自由權利相互會通的內涵；另一方面，陳靜梳理《莊子》自由觀的詮釋傳統時則指出：「用自由解釋逍遙，則更多回到了自由的傳統語義」──也就是她從鄭玄注《禮》找到的「自由」──以逍遙接引自由屬於接下來要說的第二種論述方法，不過陳靜自身的說法則間接透露出一種與嚴復相同的方法論。這種方法的問題就如同嚴復的詮釋結果所表明的，當詮釋者使用外部概念來建立《莊子》的自由理解，便是預先依據一個明確的標準對文本進行篩選，如此便可能導致《莊子》的「自由」某種程度上就只是對另一種自由概念的「再現」，儘管可以說《莊子》思想能夠與之會通，卻很難說這就「是」《莊子》的自由觀。即使回到所謂的傳統語義也是如此，而且情況或許更為複雜：一來即使「逍遙」能夠契合「自由」的傳統語義，也未必就能涵蓋《莊子》對於「自由」的全部理解，因為挑選範疇的標準仍舊來自於文本之外；二來，如果要主張「傳統語義」在詮釋上的特殊地位，也必須確定「在體制外的自我做主」就是傳統對於自由內涵的理解，並且《莊子》的確有可能受到這個更早的自由所啟發。前者在文獻回顧之處已有進一步的討論，此不贅述；後者在論證上則顯然是有問題的，因為作者賴以提出傳統語義的根據乃是後出文本，即使能夠從其他古籍中找到用例，頂多能夠證明它在語用上具有普遍性與一致性，而無法從概念發生的角度證明它之於《莊子》的確是「傳統的」。19. 19. 當然更細緻地考慮的話，有可能在鄭玄注與莊子之前存在著一個提出傳統自由的未知文本，而兩者都接受了這個傳統，並在其論述中各自顯露其影響的痕跡；然而，這畢竟是無法確定的可能性，詮釋者不能因為鄭玄的自由與莊子的逍遙有著相近的語義，而宣稱它們都反映了那個傳統的理解。艾柯在其著作中就提到了這種倒果為因的謬誤，詳細請參艾柯（Umberto Eco）等著，王宇根譯：《詮釋與過度詮釋》（香港：牛津大學出版社，1995 年），頁 56。 12.

(18) 另一種詮釋方式則是利用文本內的語彙接引自由的概念，使《莊子》的自由觀藉由「逍遙」、「遊」、「自然」等原生概念建立起相對明確的詮釋脈絡，比方說當詮釋者分析《莊子》之「遊」與其相關的文本材料，其結論便既是《莊子》的「遊觀」，同時也是《莊子》的「自由觀」。然而，其中產生的疑慮是：何以這些原生概念可以被當作談論自由的範疇，或是與自由進行對譯？詮釋者是基於什麼理由進行挑選？與前一種詮釋方法相同，詮釋者之所以能夠從文本中選擇這些範疇，是基於他們對於自由的理解，只不過我們能夠從前者找到明確的對照概念，此處則或許更多地來自於文化積澱、知識經驗甚至直覺所綜合起來的某種印象。誠然，詮釋者很難迴避自身的前見，我們之所以能夠追問《莊子》的自由觀，必然是已經對「自由」具有一定的認識，即使沒有強烈的詮釋目的，那些先在的理解也會無形中發揮對文本的選擇作用；然而，問題就在於我們事實上無法同時從文本那裏得到指引選擇的標準或規範，這就容易使被用來建構自由觀的文本線索只是反映詮釋者所預期的部分，而非《莊子》思想可能隱含的全貌。此處無意爭論「莊子的原意」，上文所述只是提出論述方法上的反思：既然「自由」不是《莊子》文本預先給定、可以讓詮釋者有所依循的概念與線索，那麼無論是以原生範疇接引自由，還是採用外部概念為框架比對文本材料得到啟發，都可能在詮釋過程中，一開始就以詮釋者的意圖限縮了文本顯露自身的空間，此處的問題就是艾柯（Umberto Eco）所提醒的：開放性閱讀必須從作品本文出發（其目的是對作品進行詮釋），因此它會受到本文的制約。換言之，我所研究的實際上是本文的權利與詮釋者的權利之間的辯證關係。20 文本與讀者的辯證關係不僅發生於意義詮釋的過程，更是在詮釋之初，也即讀者應該從何處進入文本脈絡、如何從整體中抽取相關線索等關乎論述方式的面向上，就已經形成這種權利的辯證關係。因此，如果要形成艾柯所說的那種「文本意圖」與「標準讀者」之間共同構成的詮釋循環，21那麼至少就此處的論題來說，詮釋者在方法上就必須盡量保證文本的權利。換言之，基於上述對於兩種方法的反省，. 20 21. 艾柯（Umberto Eco）等著，王宇根譯：《詮釋與過度詮釋》，頁 23。「本文被創造出來的目的是產生其「標準讀者」（the Model Reader）……標準讀者的積極作用就在於能夠勾勒出一個標準的作者（model author）……它最終與本文的意圖相吻合。因此，本文就不只是一個用以判斷詮釋合法性的工具，而是詮釋在論證自己合法性的過程中逐漸建立起來的一個客體。」艾柯（Umberto Eco）等著，王宇根譯：《詮釋與過度詮釋》，頁 64；關於詮釋學循環與開放性閱讀的條件另可參洪漢鼎：〈伽達默爾的前理解學說（上）〉，《河北學刊》第 28 卷第 1 期（2008 年 1 月），頁 54-55。 13.

(19) 顯然有必要選擇另外一種論述與建構的方式，讓文本在一開始就已經參與其中、給予意見。職是之故，本文不欲採用概念分析的方式，圍繞特定文本範疇接引自由的意義，而要以問題探索的方式進行論述，此即如陳少明所提出的，「直接面對經典所據以的生活世界，並挖掘其中隱含的思想觀念，取代以範疇研究為中心的哲學探究方式」；22換言之，就是將「自由」視為一個有待被建構的觀念、問題，在《莊子》的思想脈絡中展開討論。當然，這不代表不對文本中的重要概念進行分析，而是轉換了其中的優先順序，不是透過分析被選定的範疇而得出結論，而是隨著問題的展開，若觸及某些文本的重要概念，則對它們進行分析，進而釐清、建立起《莊子》的自由觀。. 二、. 「自由」的界定與問題脈絡. 把「自由」視為有待建立的觀念，就有必要進一步說明賴以建構《莊子》自由觀的「問題」，並呈現這些問題被蘊含在文本之內的脈絡。所謂具備現實意義的自由，意味著「自由」就是人在現實世界中所欲建立的一種存在方式，故而追問自由的意義，其實就是在探討那種存在方式所牽涉到的三個面向：世界、自我以及他者。因此，以下分別說明這些面向對於建構《莊子》自由觀的意義與問題脈絡。. (一) 世界：現實性與自由實踐的世俗脈絡前文提到，若預先以特定範疇為中心討論這個主題，很有可能會遮蔽文本自身豐富的思想脈絡，而所謂「遮蔽」不僅是只見其一不見其二的「忽略」，更是在根據所選的核心概念牽連起某一條線索時，雖然意識到另一面向的開展，卻誤解兩者在思想中所呈現的關係。《莊子》的確相當重視個體提升精神狀態與轉化心靈的能力，但是這種強調是否意味著忽略存在面向中的外在性與經驗性呢？當〈大宗師〉談及天人關係，. 22. 參見陳少明：〈經典世界中的人、事、物――對中國哲學書寫方式的一種思考〉，《中國社會科學》第 5 期（2005 年），頁 57。 14.

(20) 其實並不主張天人之間的對立分裂、互不相涉，反倒走向一種「天與人不相勝」的理解，而〈天下〉篇亦言：「獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處」，已初步說明人既有內在轉化與向上超越的必要性，與此同時也必須直面自身混跡於世俗的存在特性，因此就人的存在來說，這兩種場域不是表現為既有天亦有人、既有主體之內亦有主體之外，可供選擇的平行共存模式，而是隱含著一種難以區分的交纏。因此，《莊子》的主體自由論述也應當把握這種內外纏繞、來回辯證的雙重性，也就是說，若要反省前人觀點、重新詮釋具有「現實性」的自由觀，論述的關鍵並非把《莊子》的自由觀重新定位成另一種徹底的外在自由，以便與心靈自由做出區別、或消除心靈實踐之於「主體自由」的意義，而在於釐清文本不時顯露的兩種存在脈絡──天與人、自然與人文、變化與名言、心靈與世俗──究竟呈現為二元分裂的結構，抑或是一種緊密相依又相互辯證的關係？這牽涉到《莊子》如何理解人與世界的聯繫，以及人居此間「落實」生命的實踐方式，故而此處必須澄清的一點是，本文雖然期望提取《莊子》自由觀的現實性，但更精確地說，所謂「現實」應當以《莊子》所理解的「存在的現實性」為基礎，我們是在《莊子》所思考的現實性中，為自身的現代生活尋求可能的引導與對話，所以即便是具有現實意義的《莊子》自由觀，目標也不是建立一種純粹外在、客觀性的自由理論。儘管如此，證明《莊子》對於自由的思考能夠涵蓋到人的外在生活，仍舊是重述《莊子》自由觀的重要工作；因此，在反省唯心靈超越的自由觀的立場上，本文選擇從「與世俗處」──主體實踐的世俗脈絡去呈現《莊子》這種天人、內外、變化與名言相互纏繞辯證的現實性。就論述目的而言，這一方面是為了直接重估《莊子》的自由觀對於人的世俗生活而言，是否具有積極的價值與實際效用；另一方面，其中也牽涉到如果認同自由終究根植於世界，那麼在彰顯《莊子》的世俗作為一種存在場域的價值與意義時，如何詮釋《莊子》思想特色中一向被強調的「超越性」的問題。. (二) 自我：自由的主體性所有自由概念必然各自指向特定的自我觀，所以某種程度上都會牽涉到自我的認識與實踐活動，「自我」自然也是建構《莊子》自由觀的重要面向之一。本 15.

(21) 文認為透過《莊子》對於自我的思考與理解，能夠進一步釐清何謂自由的「主體」，也即自由作為一種「主體性」究竟體現為何種內涵？而這後續也涉及「如何成為主體」的實踐問題。因為就主體自由的基本定義來說，能夠成為主體是獲得自由的前提，所以若要建構《莊子》的自由觀，就需要對主體的內涵加以說明，然後才能進一步討論自由的實踐。那麼，既然選擇彰顯世俗的脈絡來重述《莊子》的自由觀，至少已表明了一個觀點，也就是：個人不能再被預期成為一個就此安身於心靈世界的形上主體，這種「返回」將個人重新置入存在的經驗性之中，因此自由不再是一人之事，而勢必因實踐者自身存在的歷史性、關係性，而牽涉到他者的存在；換言之，即使是「主體的」自由也不得不立足於一種關係性的思維。本文正是希望根據這種納入他者的視角，重新論述《莊子》所理解的自我特質與主體內涵，而這代表自由在《莊子》思想中所呈現的討論，將會進一步涉及《莊子》對個人生命處於自我的同一性、存在的變化性，以及原初本質、社會身分之間的思考。. (三) 他者：自由的關係向度與倫理性從「與世俗處」的視角重構《莊子》的「主體自由」，代表我們無法把「他者」簡單地界定為「在自我以外」、絕對外在性的事物；相反地，他者作為具體存在的關係彼者，實則在生活中時刻影響個人的自我認同。因此，本文在自由的「自我」面向所嘗試思考的問題，乃是在這個事實基礎上，「他者」之於主體是否具備積極的意義與價值？這既是重估他者，也是重新界定自由的主體內涵；也就是說，如何證立主體性、如何成為自由主體的問題，將會牽涉到個人對於他者所應當採取的態度與互動方式。從這點來看，「他者」之於主體自由的意義，便是彰顯出主體實踐的問題意識中所蘊含的關係向度，這點雖然也已包含在其他兩個面向裡，不過對於《莊子》自由觀的建構工作來說，「他者」的面向更突出了這種關係向度內在蘊含的一種雙向性。就實踐者的角度而言，個人若要獲得自由就必須化解他者加諸己身的暴力與異化；然而，由他者所標舉出來的關係性也同時指出另一個視角的存在，以及在思考主體自由時必須進行的視角轉換，也就是意識到在這段關係中，個人勢必也身為「他者」而影響著另一個「自我」。那麼，如果人在關係中必定參與著某種程度上的力量交流，個人所追尋的主體自由之於他者又具有什麼意義？是否可以 16.

(22) 期待在這種運動中，個人的自由實踐能夠對他者產生某種良性作用、擁有某種轉化自他關係的可能性？扼要說來，相較於主體問題關心他者之於自我的意義，自由的「他者」面向所思考的問題，則是主體實踐之於他者的價值。因為在「以與世俗處」的論域中，取得自由生活已不再只是從消極面談如何不被他者干涉，更進一步指向一種關係的重建與運作；換言之，在主體自由的問題上，雖然需要指出《莊子》思想消解他者暴力的主張，卻也不能只將個人僅看作關係中可能被宰制的對象，而必須思及個人在消解暴力時，是否也有可能成為另一種暴力的來源？以及，若個人的力量可以不為一種負面的力，又應該如何作用於他人，以期建立合理的世俗關係？而這個部分也將關連到《莊子》的主體自由是否能夠談出某種容納他者的倫理性。. 17.

(23) 第二章. 在世界之中：主體實踐的世俗脈絡. 〈齊物論〉用「與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止」23描述個體的存在處境：看似獨立，卻無法擺脫與他人互相羈絆、彼此磨損的窘境；在此之間，生命茫然奔馳而無從把握自己，直至最終亦不知歸處──為了回應這種不得安頓的現實困境，「逍遙遊」便似乎提供了另一種超脫世俗束縛、徜徉於精神世界的美好圖像。不過，就像肩吾所說的：「大而無當，往而不反。吾驚怖其言，猶河漢而無極也，大有逕庭，不近人情焉」24，《莊子》的語言也令人感到不安，其中所描述的內容無法被輕易容納在尋常的認知模式裡，儘管《莊子》可能期待藉此提供治療，25難以把捉的語言本是振聾發聵之音，能夠接引眾人進入文本的思想世界，但肩吾的驚愕仍舊點出一個重要的疑問：如果《莊子》期望將我們引渡至四海之外的神人居處、無何有鄉，一個似乎與世俗保持距離的理想高度，我們在此之後是否還能夠降落、重返現實的生活？抑或者，那種理想的遨遊能否幫助實踐者在現實的生活中得到安頓？這個問題牽涉到《莊子》究竟如何理解人據以展開實踐、安頓生命的存在世界。不少詮釋都涉及一種二元對立的存在結構，也即個體往往必須進行抉擇，或從沉滯的形軀轉向超越的心靈，或從壓抑本性的社會重歸自然，其間呈現的是天與人的抗衡，以及由人返天、由物返道的回歸歷程；但另一方面，在〈天下〉篇的敘述裡，「世界」似乎又理當展現為一種並存結構，莊子所推崇的存在方式被總結為：「獨與天地精神往來而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處」26，既具備一般印象中的形上高度與精神性，同時也體現出具有世俗特徵的生活面向。然而，即便如此，「以與世俗處」對於主體實踐的意義仍舊有些模糊曖昧，我們必須更進一步地追問：究竟「世俗」27是個人邁向終極目標之餘不得不然的已然，還是一個具體嚴肅的實踐目標呢？對於《莊子》自由觀的建構工作來說，這是必須優先釐清的問題，因為若要從《莊子》的文本中提取一種具有現實意義的自由內涵，就必須確認《莊子》的. 23 24 25 26 27. 清‧郭慶藩編，王孝魚整理：《莊子集釋》（臺北：萬卷樓圖書有限公司，1993 年），頁 56。清‧郭慶藩編，王孝魚整理：《莊子集釋》，頁 26-27。美‧愛蓮心（Allinson, Robert E.）著，周熾成譯：〈神話和怪物：論隱喻的藝術〉，頁 23-39。清‧郭慶藩編，王孝魚整理：《莊子集釋》，頁 1098-1099。在本文的論述中，「世俗」一方面廣泛地指向外在的人間世，一方面則特指個人存在的世俗性，例如與他者彼此相對的現實特徵、社會性等等。 18.

(24) 確把「世俗」當作個人實踐的場域，如同論者若要主張精神超越的自由觀點，也必須論證主體心靈即是實踐自由的地方。不過，由於這個主題之於《莊子》文本的特殊性，28本章採取的切入點或許略顯迂迴，不是直接從「自由」談起，而是立足於反省心靈自由觀的基礎，論述《莊子》所提出的核心實踐：「遊」所蘊含的外在向度，從而證明「世俗」具備實踐場域與存在場域的地位。因此，接下來將以〈逍遙遊〉作為展開討論的主要脈絡，一方面分析以往透過「無待」界定「逍遙遊」可能產生的問題，指出「遊」並非只是個人精神性的修養與主體境界；另一方面，則正面論述逍遙遊所提出並嘗試回應的存在問題，證明《莊子》在遊的實踐上相當注重實踐者與他者、所屬社群之間的互動。此外，本文雖然不採取「遊即自由」的詮釋方法，但是肯定「遊」既然作為莊子的主體實踐，其中的問題意識必然將成為一股詮釋「自由」的引導力量，因此在最後也將說明基於逍遙遊的核心關懷，自由將會在這些存在問題中勾勒出何種特徵，從而指出後續的論述方向。. 第一節「無待而遊」所衍生的詮釋問題一、. 隱匿「世俗」的場域性. 「遊」被視為《莊子》的重要概念，而「逍遙遊」則總提《莊子》推崇的生命理想，因此在其無端涯而漫衍的意義之流裡，如何實踐生命之遊便是始終存顯的問題──何謂「遊」？如何才能使自身以「遊」的方式生存？作為一個幾乎由寓言構成的思想文本，解《莊》者需要自行探索那些在觀點上留白甚多的敘述，從中提煉、確定出某些主題，時至現代，「遊」則常常與「自由」相互等同，並且基於「遊」的核心地位，《莊子》於是被視為一門思考如何使生命向自由轉化的思想。29如此，「什麼是自由」、「存在者如何自由」的問題就基於這種概念轉譯，而在解讀《莊子》文本的工作中取得相當的重要性，似乎無論從哪個論題切入，詮釋者或多或少都能觸及《莊子》的自由論述。不過，值得關注的一點是，儘管「自由」作為能指擁有相對多元的詮釋空間，當其成為《莊子》思想的主題，某. 28 29. 詳細說明請參考本文緒論之研究方法。徐復觀指出，《莊子》思想肇端於現實人生的深刻觀察，政治、社會與生存上的身不由己促使其將「自由」作為人生重要的實踐問題。請參徐復觀：《中國人性論史：先秦篇》（臺北市：臺灣商務印書館，1969 年），頁 389。 19.

(25) 種程度上卻在各個論題中表現出一種共同的詮釋傾向，也即遠離世俗、走入主體內在的實踐路線，這種劉笑敢稱之為「內在感受式的」自由，30其內涵指向一種超然自得、無拘無束的心靈境界、精神狀態。31 那麼，首先需要釐清的問題是：逍遙遊何以和內感式的自由畫上等號？一個明顯且值得注意的線索就是「待」和「遊」在〈逍遙遊〉裡呈現的關係。對於詮釋者來說，「列子御風」是相對直接、且能明確界定《莊子》之遊的文本線索，〈逍遙遊〉提到：夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而後反。彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！32 在「猶有所待」與「惡乎待哉」的對比之下，遊的內涵與條件被扼要地理解為「無待」，個體唯有去除自身「所待」，才能以遊的方式行動。徐復觀早已注意到待與遊的密切關聯，他以「外力的牽連」來解釋「待」的意義：莊子認為人生之所以受壓迫，不自由，乃由於自己不能支配自己，而須受外力的牽連。……這種牽連，在莊子稱之為「待」。 ……要達到精神的自由解放，一方面要自己決定自己；同時要自己不與外物相對立，以得到澈底地和諧。自己決定自己莊子稱之為「自然」、「自己」、「自取」，或稱之為「獨」。……莊子之所謂「獨」，是無對待的絕對自由的精神境界……. 33. 徐復觀認為，《莊子》用「待」概括人生不得自由的狀態與原因，自由的實踐取決於個體能不能脫身於牽連之外。在他的理解下，「待──遊」在理路上構成互斥關係，只要主體不能解除與物相待的存在狀態，就無法圓滿實踐自身的「逍遙遊」。然而，問題是縱使「去除不自由的因素，主體便得自由」從邏輯上看來十分合理，一旦觸及實踐面，卻勢必面臨來自「存在者」的挑戰，畢竟正是人的存在使得「牽連」持續發生，換言之，「待」除了用以描述主體被限制的經驗，表達否定之意以外，其實也同時肯定了一個「存在著的」、「不斷生發經驗的」個體。. 30 31. 32 33. 劉笑敢：〈兩種逍遙與兩種自由〉，《哲學與文化》第 33 卷第 7 期（2006 年 7 月），頁 29-42。徐復觀進一步定義：「得到自由解放的精神狀態，莊子稱之為「遊」，亦即開宗明義的『逍遙遊』。」也就是說，「遊」一方面被理解為「自由」，一方面被界定為主體的精神狀態，因此如果從《莊子》之「遊」提煉出對自由的理解，則自由所關涉的便是一種主體內在狀態的轉變。清‧郭慶藩編，王孝魚整理：《莊子集釋》，頁 17。徐復觀：《中國人性論史》，頁 389-391。 20.

(26) 從這個層面來說，「無待」將因為抗拒存在現象而不可能被真正實踐，徐復觀顯然意識到這個困境，故而進一步說明：但在現實生活中，無一不互相對立，互相牽連，互相困擾，這如何能「獨」？……忘己忘物，乃能從形器界各種牽連中超脫上去而無所待，而能見獨。34 他自問現實生活本來就由各種對立與牽連組成，如何能獨、能無待？這個提問是需要留意的，因為它透露「待」不得不遷移其意義範圍的理由。隨著引文看來，「待」一開始所總括的是物我在現實生活中的「具體牽連」，隨後則轉換為個人對於外物的「主觀認知」，也就是所謂形器界的「存在相與分別相」，基於這種概念暨實踐範圍的遷移，35「無待」所對治的對象便已不再涉及現實生活的各種物我關係，而指向個人與其自身的認識活動。就詮釋效果而言，進一步調整「待」的指涉範圍能夠明確劃分出自由的實踐場域，一方面確保自由在「無待為遊」的邏輯中具有實現的可能性，避開其與存在的經驗性質之間的矛盾，一方面也紓解了「自我決定」與「同外物徹底和諧」這兩個目標內在隱含的衝突。徐復觀無疑整合文本，為《莊子》揭顯出一種精神的、形上的自由觀，呼應了「獨與天地精神往來而不敖倪萬物」的重要面向；不過，這也讓另一個值得思索的問題浮上檯面：如果接受〈天下〉篇為《莊子》所做的註解，就必須進一步考慮內感式的自由觀是否具備「不遣是非，以與世俗處」的面向，亦即：當個人獲得上述這種精神自由，是否能在物我關係有所指引？若然，又指向什麼樣的物我關係？根據前文的梳理，實存之物在無待的實踐過程中已經被主體心靈的「映顯」所取代，「無待而遊」所成立的自由乃是個人在其精神領域的獨我修養，之所以說「獨我」，是因為個人所面對的僅是內在產物。誠然，無待的自由觀也談物我關係，當個人憑藉工夫修養達到逍遙境界，便能與萬物「為一」，在主體的觀照下體會到物我乃是和諧不分的整體；但是，這種物我關係只是理想主體的個人體驗，僅僅存在於具備形上視域的心靈世界，而無法成立於世俗──從場域性質來說，比起物的殊異性，對物做出整體式的把握乃是更為優先的，物我關係遂呈現出穩定、普遍而抽象的性質。然而，當物我是以世俗作為關係的場域，則物. 34 35. 徐復觀：《中國人性論史》，頁 391。另可參吳怡：《逍遙的莊子》（臺北：東大圖書股份有限公司，2001 年），頁 129-131。 21.

(27) 我關係也當體現這個界域本身所具備的特質，也即存在現象的變動、殊異性以及相對性。換言之，這牽涉到詮釋者如何理解「世俗」的意義。上述的自由觀傾向把「世俗」視為對象，故而「以與世俗處」的實踐內容就指向個人用形上高度認識萬物的真實面貌，「與之處」所代表的關係性意味著一種不待人為加手的、等待被重新發現的有機結構。但是從文本可知，「世俗」在《莊子》的脈絡裡顯然不只是被形上力量所保存的從屬對象，反而時時展現其容納與規範事物的力量。《莊子》以「人間世」相當具體地描述這個運作著力量的場域乃是由無數他者所構成的，在這個意義上，「以與世俗處」所帶出的問題比「不敖倪於萬物」更進一步指向：當個體「置身」其中，要以何種方式參與、回應這個交織各種力量的既存結構，從而與物「建立」起某種關係。這個問題是當我們站在內感式自由觀的基礎上，需要進一步重新為《莊子》的自由思想提顯出來的。. 二、. 即自由即異化：二元分裂的主體圖式. 前文以〈天下〉篇的評論為標準，檢視「無待而遊」所推出的自由觀是否滿足《莊子》思想承認人間世的面向，接下來則要進一步討論以精神超越為內涵的自由觀，由於弱化世俗的場域性而在主體設定上產生的疑慮。劉笑敢闡述《莊子》的自由觀時，回應了兩個重要的問題：什麼是實踐自由的主體？以及自由可以在何處被實現？他對後者大致與徐復觀抱持相同的立場，以下先看到他的觀點：逍遙遊的主體是自己的心。心在哪裡遊呢？莊子說要「遊乎無人之野」（〈山木〉）、「無何有之鄉」（〈逍遙遊〉），又說要「遊乎四海之外」（〈逍遙遊〉）、「遊乎塵垢之外」（〈齊物論〉）。這一類世界既不是現實世界，也不是海外仙境或伊甸樂園，莊子所遊之處僅僅是個人的精神世界，思想在頭腦中飛 36. 翔，「逍遙遊」是純精神的享受，是沒有任何現實內容的玄想式的自由。. 劉笑敢認為文本一再提及非關現實的場域，用意不在隱射真實存在的仙鄉樂園，而是要象徵「個人的精神世界」，換言之，他並不認同逍遙遊與宗教常出現的解脫模式相同。這種區別自然是必要的，不過若就「達成自由的形式」來說，這兩. 36. 劉笑敢：《莊子哲學及其演變（修訂版）》（北京：中國人民大學出版社，2010 年），頁 289。 22.

(28) 者或許在本質上沒有太大不同，它們或隱或顯地共同潛藏著一種「自由乃在彼岸」的思路，也即認為現實世界的苦難是可以透過「不在此地」而實現的，因為我們所渴望的東西，例如真實的自己、本真的生活等等本來就不在此地，而是存在於即將前往的地方，在那個地方個人可以免於被現實世界束縛的痛苦，回到自己。故而，「個人的精神世界」在某種程度上顯露出如同海外仙鄉一般的他域性，同樣具有排他、阻隔的意象。37內在心靈正是透過遠離現實世界而得以被劃為自由的領地。進一步需要考慮的問題在於：回到《莊子》的思想脈絡來說，當心靈在詮釋中獲得一種他域性，將會導引出什麼結論？首先，如同前述，較為明顯的疑慮就是可能削弱〈人間世〉在整體文本中的地位，因為假設自由可以被轉譯為逍遙遊，而實踐遊的過程又無需實際處理個人與世界在相互關聯中衍生的難題，那麼以處世、人際互動為主題的〈人間世〉其實就變相地被排除在最核心的思想議題之外，「人間世」的文本意義可能從存在者之為存在者最為切身的問題，淪為個人邁向「異域」的推力角色。另一方面，逍遙遊涉及個人能否成立一種理想的存在方式，因此在詮釋過程中，對遊的討論往往關聯到《莊子》所說的「真人」或「反其真」的概念，前者被理解為能遊的主體，後者的意義則側重在主體以真實樣態存在，換言之，遊和自由的概念一樣，也不得不牽涉到對於真實自我的討論。對於支持內在自由的詮釋者來說，問題常常以「什麼才是讓存在者抵達真實的基礎」的形式潛藏在論述裡，而那個使個人恢復真實的「部分」往往被宣告等於被掩蓋的真實主體。從這個層面來說，內在心靈的他域性所排拒的不只是經驗界，當心靈被視為真正理想的安居之所，存在者的「身體」勢必也因為隸屬經驗世界而被一併排斥在外，顯出「異」的性質，換言之，實踐自由的重要過程之一乃是汰除個人存在結構中非真實的部分。之所以一直圍繞著場域問題做討論，是因為對於《莊子》來說，一. 37. 在神仙傳記的描述中，仙山、仙鄉與現實世界往往被水或者其他「結界」阻隔開來，即使是陶淵明所虛構的「桃花源」，看似在位於人境，但也透過溪水、山有小口、不明世事以及失其向路，不復得返等等的情節設計表現出一種「與世隔絕」的意象。 23.

(29) 旦經驗界被劃為異域，其影響將不只落入柏林所批判的「退居內在城堡」38的自由觀，也即這不僅牽涉到詮釋者對《莊子》自由內涵的界定，更關鍵的是，這種自由觀會推出二元分裂的主體圖式，39從而導向一種「即自由即異化」的解釋結果。〈知北遊〉有東郭子問道的故事，《莊子》以「汝唯莫必，無乎逃物」說明道物之間乃是「物物者與物無際」，道不應該離物而求，這一方面以道為存在根源，另一方面則表達至少就自然的範圍來說，物就是道的顯現，換言之，道物之間並非形上、現象二元分裂的結構。然而，當內在自由觀主張逍遙遊即是個人以其心靈主體契會道境的同時，卻進入身心二元分裂的立場，認為心靈或精神屬於形上之道，形軀則歸為純經驗的產物，不在道的範圍、也即不在自由的範圍之內，換句話說，特別在實踐脈絡之下，《莊子》的主體觀似乎不得不與道物相即的基本觀念有所出入。其次，《莊子》對「形軀」也未必抱持負面的態度，例如在〈德充符〉最後，莊子與惠施談到「無情」的問題，即說：「道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？」，相同的觀點也出現在〈大宗師〉，說明《莊子》肯定形軀同樣來自於道的作用，因此如果就「能否體現大道」為檢視標準，至少就存在結構而言，我們必須承認形軀也具有「真實」的屬性。職是之故，當個人依據二元分裂的主體圖式認識何謂真實的自我，他在兩者之間做出選擇的同時就是一種自我異化。當然，也不應忽視《莊子》在工夫論述上對形軀所流露的揚棄態度，這也是歷來對於道家談形軀的整體印象。牟宗三對於《道德經》〈第 13 章〉的解釋提到：「所謂『有身』的大患，便是植根於自然生命的情欲」，40言下之意認為形軀與情欲之間具有因果關係，故而為了去除情欲之累，至少要在價值層面上削弱甚至取. 38. 39. 40. 「希望成為我自己的疆域的主人。但是我的疆界漫長而不安全，因此，我縮短這些界線以縮小或消除脆弱的部分。我開始時欲求幸福、權力、知識或獲得某些特定的對象。但我無法把握它們。我選擇避免挫折與損失的辦法，因此對於我不能肯定地得到的東西絕不強求。……我就彷彿做出了一個戰略性的退卻，退回我的內在城堡──我的理性、我的靈魂、我的不朽自我中，不管是外部自然的盲目力量，還是人類的惡意，都無法靠近。我退回我自己之中，在那裡也只有在那裡，我才是安全的。」參英‧以賽亞‧柏林（Isaiah Berlin）著；胡傳勝譯：《自由四論》（臺北：譯林出版社，2003 年），頁 183-184。例如王博認為〈逍遙遊〉的鯤鵬寓言就表現出這種觀點，他指出：「鯤無法化為鵬，能夠化的只是鯤的心……這是莊子哲學中心靈與形體的分裂，因此在鯤鵬寓言中，鯤就象徵著形體，鵬則是鯤的心靈，大鵬飛升只是一種心靈的飛升。在逍遙游中，心無疑是主角，心形之間的對立以及心對形的擺脫和超越，就成為重要的問題。」詳細論述請參王博：《莊子哲學》（北京：北京大學出版社，2004 年），頁 116。牟宗三：《中國哲學的特質》(臺北：學生書局，1963 年)。 24.