文獻回顧

第二節 文獻回顧

一、傳統脈絡中的「自由」

強制力所保障的「權利」；第二種則較為複雜，指向某種理想的「內心狀態」，舉 凡涉及內心自發的自由生活或理論，都可以囊括在這種指稱之下。中國古代由於 沒有嚴格的權利觀念，所以只有發展出了第二種指稱下的自由觀念，他舉《論語》：

「為仁由己，而由人乎哉」為例，其中「由己」即是「由自」，個人基於自身意 向而去為仁，便屬於精神上的自由。⁷另一方面，陳靜直接考察古籍對「自由」一 詞的使用狀況，發現最早可追溯到東漢鄭玄注《禮》。鄭玄以「不見尊者，行自 由，不為容也」解釋「帷薄之外不趨」，「行自由」也即舉止行動能夠「自己做主」、 聽憑自我的意志，這點與張佛泉的理解基本相通；不過，陳靜還進一步指出，自 由在傳統語境中具有範圍的限定性，因為人唯有在禮義制度（帷薄）之外，才被 允許可以按照自己的心意行動，故說：

傳統中文裡的「自由」，是一種「在外的自由」，因為這種自由發生在制度 的規定之外，不涉及人與人的關係，不涉及安排人際關係的人倫秩序。這 種無關對象或他者的自由，與莊子所說的逍遙游是相通的。莊子的逍遙是

「絕對的」，不涉及對象性關係，是方外之事 ……在關係之外，在制度之 外，不受關係與制度的約束。⁸

簡言之，陳靜認為傳統的自由內涵既不涉及政治，也不涉及社會倫理，因此能夠 通於《莊子》的「逍遙遊」，或者如劉笑敢所言，《莊子》思想代表著中國「內在 感受式」的自由傳統。

不過，儘管張佛泉認為傳統自由指向內心生活的精神境界，卻未必主張這種 自由完全無關倫理，他在說明何以中國傳統沒有政治面向的自由觀時提到：禮治 精神立足於道德要求，所以和西方人人平等的觀念隸屬不同的領域，昔日嚴復用 來比擬「群己權界」的「絜矩之道」充其量只是倫理原則，而不具有政治上的權 利內涵──眾所周知，儒家仁、禮並不分說，故牟宗三有「攝禮歸仁」之言，既

7 張佛泉：《自由與權利》（臺灣：全國出版社有限公司，1979 年），頁 1-24。

8 陳靜：〈逍遙與自由──嚴復《莊子評語研究》〉，《中國哲學與文化》第 4 輯（2008 年），頁 153-154。

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然如此，說明「為仁由己」這種自發的精神生活自然很難、也不應與社會倫理完 全切割開來；換言之，若跳脫上述對「逍遙即自由」的界定，則自由在傳統內涵 上或許不屬於嚴格的政治概念，但某種程度上仍然保留著通向人際和倫理問題的 詮釋空間。⁹雖然，張佛泉主要使用儒家文本解釋他所理解的第二種自由，不無可 能這是由儒家所承擔的另一種自由傳統；不過，就另一方面來說，陳靜從鄭注找 到的「自由」固然發生在「帷薄之外」，表面上的確外於社會體制的規範，無需 考慮他人，但事實上就實現的前提而言，仍舊先在地隱含對於人際倫理的考慮，

換言之，陳靜的詮釋其實間接指出，即使是「自我做主」的個人意向與行動，依 然無法避免從一種優先於存在的關係視域中出發。

職是之故，既然傳統意義下的「自由」不必然是排除社會和他者的個人精神 生活，一旦打破這種獨我式的、內在性的思路，自由的實踐問題就無法停留在滿 足個人自我意向的層面上，而必然需要進一步考慮到人際、社群乃至世界這些外 在關係情境的運作，對於個人實踐自由的影響與意義。不過，就目前學界對於《莊 子》自由觀的研究來說，大抵仍舊以內在超越的精神境界為主流印象，較少把個 人接觸的「外在情境」真正納入建立《莊子》自由觀的思考脈絡。雖然如此，最 早與《莊子》思想展開對話的「自由」，其實並非第二種指稱下的概念，反而是 作為權利的自由，這表明了《莊子》的自由觀有其詮釋上的演變與發展空間。

二、自由詮釋的轉向與發展

在眾多《莊子》思想研究和歷代詮釋中，嚴復是率先引入「自由」概念解讀

《莊子》文本的研究者，開啟日後學者以「自由」解《莊》之路。¹⁰不過，嚴復 在《莊子評語》尚未把自由當作主要核心、系統地解釋《莊子》，或者從文本內 建立起一套《莊子》思想的自由觀，而只是基於「東西會通」的角度直接使用西

9 張佛泉在〈自由之兩種指稱的區別〉一節即說：「內心生活則指人之自發的個人生活（例如思 想及心理情緒等）及「非強制的」社會組合的生活……人之思想不同、信仰不同、興趣不同，

在能互相容忍之下，便正是自由生活的本色。」雖然他後續強調，自由最初指向人際關係的一 種狀態，內心自由只是譬喻地借用行動自由的初義，並不涉及與人相對的情形；不過，他主要 的論述目的在於：當自由作為一種行動與一種內在狀態時，本質上是有所區別的，不能混為一 談──這並不排斥他承認第二種自由仍舊涉及人際交流的外在層面。詳參張佛泉：《自由與權利》， 頁19-21。

10 陳靜：〈逍遙與自由──嚴復《莊子評語研究》〉，頁 145。

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方近代自由主義的權利概念來解釋《莊子》的「無為」，表述一種執政者對人民 不加干涉的治理方式，黃克武認為：

嚴復在莊子之中所發現的自由之旨，一方面固然包含大家所熟知的道家 那種的不受束縛、超脫物我對立的精神自由；另一方面他也賦予一些新 意，把道家無為的主張和自由放任的政治經濟政策結合在一起。他認為 道家所主張的自由也包括上位者採取自由放任的統治方法，凡可以放任 人民自由之處，就應該給予自由，下位者利用這種自由空間來發展自 我，成為盡責與重義務的國民。這樣一來，嚴復好像是用莊子的精神來 描寫一種將柏林所謂積極自由與消極自由整合在一起的理想。¹¹

嚴復的《莊子》詮釋俱足自由概念的兩種面向，他一方面把「無為」聯繫到個人 生活應該一定程度免於政府干預的消極概念，另一方面則重估《莊子》和楊朱的 思想，進一步區分「為我」與「為私」的差別，以便肯定個人追求自我發展的價 值；不過，黃克武也指出嚴復雖然希望藉著這種東西概念的會通，挖掘《莊子》

肯定個人積極自由的思想元素，卻忽略道家所追求的自我價值往往是以一種「天 人合一、超越生死、無物無我，而不受束縛的精神」凸顯出來的，這和西方自由 所提倡的「人類發展中所呈現豐富的多樣性」，實際上是存有差異的。¹²

因此後繼學者在關注《莊子》思想的自由觀時，一方面或許不再迫切於從《莊 子》尋找傳統思想與政治現代性接軌的可能性，一方面或許也有見這種會通的扞 格之處，所以並未繼承嚴復以「無為」、「在宥」對譯自由的詮釋路線，而是回到 更符合《莊子》思想無涉世俗政治的主流印象，重新以「逍遙」建構一種哲學的 自由概念，大抵來說，「自由即逍遙」的詮釋強調《莊子》思想所說的「自由」

乃是一種境界式的、指向主體自身的精神自由。從嚴復的自由義之「無為」到後 起的「逍遙」義之自由的兩種詮釋中，基本上有兩個現象值得關注：其一，是自 由在使用脈絡與意義上的轉變；其二則是「自由」概念所凸顯的向度，從嚴復的

「外」轉向了後起者的「內」。在此一內外向度的轉換中，「自由」所涉及的範圍 從群己權力劃分的群體性、公共性，走向主體工夫修養的個人性與內在性，¹³《莊 子》所提顯的自由於是面臨了一個問題，即是從具有現實意義與價值的自由，走

11 黃克武：《自由的所以然：嚴復對約翰彌爾自由主義思想的認識與批判》（上海：上海書店出版 社，2000 年），頁 210。

12 黃克武：《自由的所以然：嚴復對約翰彌爾自由主義思想的認識與批判》，頁 211-213。

13 王中江：〈莊子自由觀的特質與士階層的精神氣質──以「逍遙」和「遊」為中心的考察〉，《道 家學說的觀念史研究》（北京：中華書局，2015 年），頁 333。

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向了一種具有生命的純淨與高度，但卻限於理想而無現實性的自由。繼之而起，

就出現了對於《莊子》「精神自由」過於側重個人內在、缺乏實踐與現實意義的 反省與批判，欲在此一「傳統」詮釋之外，再次從政治實踐的角度建立起《莊子》

「自由」的外在性與現實性，並重新思考《莊子》思想之於現代的意義與定位。

簡言之，如果以《莊子》「自由」的詮釋發展來說，大致呈現了從現實政治 意義的外在自由到個人境界式的內在自由，再從這種主體內在的自由走出，回到 現實政治的脈絡之中。即使不將嚴復心得式的點評納入考慮，在《莊子》「自由」

詮釋的發展過程中，仍舊呈現了一種內與外的側重，而這種差異不只是詮釋角度 的不同，還涉及了對於實踐自由之「主體」以及此一主體能夠朗現的場域的相異 認同──在精神自由的詮釋傳統中，肯認的是一種精神主體，而後者則受到身體 現象學的影響，不同於前者只重精神、擺落身體的二元思維，而是加入「氣」的 概念，進一步提出一種氣化主體乃至於身氣主體，其特點之一在於透過氣概念的 加入與身體層次的重視，打開「主體」的範圍，在對主體的理解中，重視一種我 與物、我與社會之間的互動展開，因此在這種主體觀之下，自由的實踐場域得以 從心靈擴展到現實社會。¹⁴

三、學界的詮釋

就精神自由的詮釋路線來說，本文擬以徐復觀的主張來述其大要。徐復觀在

《中國人性論史》中認為《莊子》思想的核心即是要在危懼、壓迫之中求得精神 的徹底解放；換言之，其思想核心即是追求主體生命的精神自由，也就是「逍遙

《中國人性論史》中認為《莊子》思想的核心即是要在危懼、壓迫之中求得精神 的徹底解放；換言之，其思想核心即是追求主體生命的精神自由，也就是「逍遙