第三章 具體之人： 《莊子》思想的自我觀與主體性
第二節 生成的意義：以「命」為論述脈絡
前文根據「喪我」分析《莊子》的自我觀。消除主宰之我的工夫意義在於使
個人重新回歸與他人共處的世界，自我基於這種世界性遂顯露一種的生成特質，
《莊子》的主體論述也因而指向一種關係性、交互性的主體；然而，這樣的界定 尚不足以真正確立導向自由的主體性，因此接續必須釐清這種生成性之於自我的 意義。《莊子》的主體實踐可以扼要總結為「順人而不失己」，這兩個脈絡在《莊 子》的理解中無疑彼此纏繞，而個人為了獲取自由，同樣也置身於社會化與個體 化的張力──這至少說明了從實踐的面向來看，喪我之吾勢必有別於「日積月累」
的歷時之我，生成的意義遠非個人在生命歷程中漸次獲得各種身分、長養學識或 拓展人際版圖等經驗的持續疊加，從寓言的敘述看來，吾喪我所導致的效果反而 是虛化、清除──當然，顏成子游並非不再識得歷經「喪我」的老師，兩人的問 答證明關係仍舊延續，《莊子》所欲暗示的是當吾再度體認自我就在世界之中，
這種生成性也會擴及個人存在的關係向度，誘使他人進入再認識吾的生成歷程，
為既定關係帶來變化；換言之，喪我之於關係具備一種「除舊佈新」的更新效用，
而這其實就提示了吾的生成即為自我的「更新」，個人必須把握存在的更新以期 證立自身的主體性、成為自由的人。
關於「生成」何以在《莊子》的脈絡中指向「更新」，一個論證的下手處就 是去釐清《莊子》如何理解生命存續所顯現的那種時間性，本文認為這不僅關乎
《莊子》的變化觀，也基於變化而牽涉《莊子》的命論。另一方面，如果說儒家 傾向把關係放進道德實踐的論述脈絡，《莊子》則選擇以「命」為視域，把自我
135 清‧郭慶藩編，王孝魚整理：《莊子集釋》，頁 217。
136 清‧郭慶藩編，王孝魚整理：《莊子集釋》，頁 234。
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的存在乃至於人我關係都放進非主觀理性掌握的未知之命，故而若要論述《莊子》
所說的「關係」，同樣必須根據《莊子》的命論為線索。因此，本文接續將以「命」
為核心概念，說明生成所代表的是何種存在的連續性，以及由這種自我觀所推出 的關係。
一、 命之行：更新的連續性
〈應帝王〉提到神巫季咸能夠觀相而知人之命，甚至達到「生死存亡，禍福 壽夭，期以歲月旬日，若神」的程度；然而，鄭人的反應卻是「見之，皆棄而走」
──這一方面可能是對部分人情的側寫，但更主要的則是顯現《莊子》對於命的 看法。季咸與壺子在「相者─被相者」的關係裡，進行著一場可知與不可知、固 定與未定之間的角力抗衡，最終由壺子以變化之道擊敗了巫者的相命之術。「相 者」落敗，說明《莊子》並不認同人應該以潛藏必然命限的觀點來看待自己的生 命旅程，他在〈德充符〉說：
遊於羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也。137
「羿之彀中」除了隱晦地形容人間世的某種肅殺特質，同時也劃出一個一般人所 認知的「常理世界」，運行著所謂「中央者，中地也」的因果法則：會被箭射中，
是因為行走到了靶心的位置；反之，如果遠離靶心就不會被射中。也就是說，人 在「羿之彀中」這個場所範圍裏，貌似擁有一套行動準則，只要符合規範的引導，
就可以達成預期的結果，例如避開禍端或者藉以獲取滿意的成效──這正是《莊 子》藉由這個隱喻所要反駁的假象，《莊子》認為儘管人替生活的世界設想種種 必然性、建立客觀不變的規則，希望由此掌握生命動向，生活卻充滿「然而不中 者」的意外，在羿真正射中之前，沒有人能夠確知中抑或不中，《莊子》便以「命」
來指稱這種未知的生命狀態。
不過，根據命的「未知性」仍舊無法在《莊子》和神巫之間劃出明確的界線，
因為「然而不中」未必排斥巫者式的限定命觀，也可能只是質疑人的理性無法真 正把握生命必然的限度，換言之，命所承擔的「未知」可以同時指向一種個體所 不能知、卻必然存在的命限。文本也不乏如此詮釋的線索和空間，例如依據〈天
137 清‧郭慶藩編，王孝魚整理：《莊子集釋》，頁 199。
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地〉篇而說「命」是德在創生過程中賦予個人的限度；138然而，當中可能留有兩 個值得考慮的問題：一來，「未形者有分，且然無間，謂之命」，其「分」所指涉 的範圍及程度是否有意涵蓋整體生命的具體內容，或者說「分」是否即代表一種 強烈而全面的規範意義？二來，此般理路仍舊保留神巫模式，只不過給定來源由 人格神轉換成形上內在之德或道，這種轉換似乎只是透過內在的合理性取消必然 命限可能隱含的外力壓迫，或者透過這樣的轉換，個體得以預先昇華生活的具體 遭遇，使困境具備形上高度的存在價值，無須撿擇地就納入自身的存在脈絡。就 第二點來說，「命即德」的詮釋很容易使《莊子》淪為單純的命定論或宿命論者，
從而弱化「壺子示相」的重要意義。
儘管〈大宗師〉說：「死生，命也」，說明某種程度上，《莊子》沒有離開傳 統的語境太遠，仍舊承認「命」的意義包含一種被預先給定的必然性，不過對照
〈德充符〉：「死生存亡，窮達貧富，賢與不肖，毀譽、饑渴、寒暑，是事之變，
命之行也」這個更為詳盡的敘述來看，我們會發現，與其說這些內容是「個別指 涉」人所無法自主的必然限制，毋寧說是為了呈現生命的變化性，139故謂之「是 事之變，命之行也」，即使是人確定無法逃避的「死亡」，《莊子》也要以晝夜輪 轉為喻，從生死流變的整體面來理解死亡，而非視其為孤立的現象與終點。因此，
《莊子》雖然不否認命的必然性，卻是從「變化」的角度來看待這種性質，其中 微妙的區別在於：不是必然遭逢此一「結果」（如死亡），而是必然遭逢「變化」
（由生向死）。換言之，《莊子》雖然保留必然之命，卻不用以描述具體的生命內 容，因為唯有變化本身才足以承擔必然的性質，人所認為固定不變的東西都是由 於事物的變化而成立的，這也意味它們總是發揮本然的存在特性，沒有終結之時。
論及至此，應當可以進一步理解「命之行」的意義，它說明《莊子》將「命」視 為一歷時性的變化過程，並且透過其中所凸顯的時間性，《莊子》得以給出另一 種對於「未知之命」的解釋。
138 徐復觀：《中國人性論史》，頁 375-376。
139 《莊子》以死生存亡、賢與不肖等「狀態」來凸顯生命的變化，其中除了「饑渴」之外，皆 為正反一組，藉由這種表述方式，《莊子》指出這些狀態本身，因其「相對」而具有一種變化 的可能性，並非獨立存在的概念，當人以這些概念來「描繪」生命的圖像時，那些筆觸、線 條本身就蘊含著一種流變性，所建構的整體也無法是穩定不變的。
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此必須檢視當中所表現的是何種「歷時性」，以進一步釐清時間對於「命」這個 存在概念所產生的解釋效果。
就線性時間來說，儘管無法以有限的認知能力追溯到一開始的起點，但我們 概念上必然會肯認序列中存在著一個絕對不變的原點；若是採取循環時間則不然，
原點的位置將從絕對轉換為相對，就好比日夜都依據對方成為起始，又依靠對方 的消退而呈現，兩造無法獨立自存，只能在相代的運動裡共同構成一種循環變化 的終始概念。因此，當《莊子》主張「知不可規乎其始」，「不可」的重點便不在 於否定理性，更為核心的毋寧是認知對象性質的轉變──「始」在概念上從靜止 獨一的序列之初，轉變為推陳出新的循環運動。而當原初不再是靜止、獨立、固 定不變的原點，也就意味著它不再具備一種「被追溯」的性質，認識者無法透過 溯源的方式思考、抵達這個概念。值得注意的是，在命的脈絡中，「知不可規乎 其始」也挑戰了我們賴以認識自我的因果思維，此刻的遭遇不再擁有可供追溯的 原因，我們據以感知的「當下」似乎就此被懸置在虛空之中，沒有過去亦無未來，
這種存在狀態令人難以想像，畢竟我們對時間的意識很難不呈現一種因果性與次 序性的連續發展，145甚至就生物性而言，人類也因為生活在相對漫長的時間框架 之下，「現在永遠被過去的記憶和對未來的想像所『汙染』」146，反而從未真正擁 有過純粹的當下──然而，這或許就是《莊子》所試圖反省的存在狀態，他認為 若要回應生命的未知變化，就必須抽離主觀的時間線，重新體認存在的當下性。
〈大宗師〉以藏舟於山，夜半有力者負之而走的隱喻，敘述一個不斷流變的 物化世界，其特性乃是「方將化，惡知不化哉？方將不化，惡知已化哉？」，物 的存在本身就抵抗著我們主觀期待的那種同質的連續性，《莊子》正是利用存在 的特徵，鬆解我們在認知論域裡自行建立的因果脈絡，雖然造就的結果似乎讓存 在的當下懸置於全然的未知，但這種懸置已與傳統命論擁有不同的意義，自我在
「命之行」所體會到的「未知」，乃是未定的變化，所以無法憑藉歷史經驗真正 把握、預測存在的當下。在《莊子》看來，「當下」總是蘊含著一股脫離歷史軌 跡的力量，從而成為嶄新的存在時刻，並在「命之行」的整體流變中具備一種不
145 德‧恩斯特‧卡西爾著，甘陽譯：《人論》（臺北：桂冠，2005 年），頁 84-86。「記憶包含著一 個認知和識別的過程，包含著一種非常複雜的觀念化過程。以前的印象不僅必須被重複，而 且還必須被整理和定位，被歸在不同的時間瞬間上。如果不是把時間看做是一個一般框架──
看做是一個包含了所有個別事件的連續次序，這樣一種定位就是不可能的。對時間的意識必
看做是一個包含了所有個別事件的連續次序，這樣一種定位就是不可能的。對時間的意識必