道樞：互成他者的關係構成

第一節 道樞：互成他者的關係構成

《莊子》認為存在是變化的。除了從「萬化未始有極」來說明這種變化的無 限性與未知性，《莊子》同時又以「日夜相代」、「死生」、「臭腐化為神奇，神奇 化為臭腐」等「始卒若環」的形式來說明變化所具有的循環特徵。這並未讓《莊

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子》的變化觀在反覆與線性、可逆與不可逆之間產生衝突，因為對於《莊子》來 說，循環的意義不在於描述一種從未質變的重複過程，而是為了解構事物在認知 上被賦予的獨立性、不變性與對立性；換言之，《莊子》是根據日夜、死生、成 毀等反覆交替的運動特徵，來還原事物原先所具有的相對關係。《莊子》在這裡 所提出的觀點是：因為是相對而非絕對，所以才有運動的可能性，也正是基於這 種能動性，物才有「更新」可言。所以，當《莊子》以日夜循環隱喻「命之行」

──生命在窮達、貧富死生等不可控的流變中所顯現的未知性──就產生了一種 存在的積極意義，故說《莊子》把生命的連續性建立在更新的運動上。值得注意 的是，循環不只是客觀的事實，更具有應然的意義，《莊子》認為人我同樣應該 借助某種循環運動，以便消解人生中「相刃相靡」的對立困境，〈齊物論〉就透 過「道樞」敘述我們應該如何在世俗生活裡構成一種能夠令彼我持續生成的原初 關係。

〈齊物論〉指出，對於某一事物的認知與評價，每個人都可能提出不同的觀 點，但是觀點所具有的是非判斷則無關乎客觀的事實，而是來自於「成心」的內 在作用，故說「未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也」。成心即是「自我觀 之」的同一認知視角，當彼我產生爭辯時，彼便在我的判斷裡被固定在「非」的 位置，從而與身為「是」的我對立，由於觀看方向的單一化與固定化，彼我關係 在雙方眼中都呈現為對立的主客結構，《莊子》認為構作這種關係的力量乃是統 治客體的慾望和暴力，因為在這種互相指涉為客體的過程中，彼我都必須勝過他 者才能成為主體。《莊子》提出「道樞」是為了解決人我陷溺在是非爭論裡的現 實困境，然而道樞既是針對性的，從這種特定的脈絡又是否能夠普遍地談出原初 關係的構成呢？這是理論上的潛在疑慮。不過，這個問題可以根據《莊子》「未 成乎心而有是非，是今日適越而昔至也」的觀點得到解決，因為即使是非爭論看 似專指辯論情境，然而前者無非成心作用，而成心即出自「我」，這就說明凡是 以「我」所建構的關係都難以避免相同的暴力性，所以〈齊物論〉才會說：「一 受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不亦悲乎！」， 在《莊子》看來，是非爭論所顯現的暴力關係幾乎可以普遍地反映人際的互動結 構，因此「道樞」對爭論的調解也就對於關係的構成具有一種普遍的批判與實踐 意義。

由於是非活動讓人誤以為彼我只能在觀點差異中導向不可溝通的對抗關係，

所以《莊子》首先要藉由「彼是方生」的論證，還原是非的相對性與關聯性，〈齊 物論〉說：

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物無非彼，物無非是。自彼則不見，自是則知之。¹⁷⁶故曰：彼出於是，是 亦因彼。彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，

方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由，而照之於天，亦因是 也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？

果且無彼是乎哉？¹⁷⁷

《莊子》的第一個論點是：凡為物既可以被稱為「彼」，也可以被稱為「是」。不 過，實際上人無法從「我」的立場呼喚自己為「彼」，只能自行指稱為「是」，然 後將他人稱呼為「彼」，故說：「彼出於是」；然而，對於「我」來說，「是」也正 在呼喚「彼」的時候產生區別的指稱效果，故謂之「是亦因彼」。這說明「彼/是」

在使用上乃是相互依賴的「方生之說」，《莊子》正是藉由彼是的方生作用說明「物 無非彼，物無非是」，因為彼是既然相互依賴而成立，就代表稱呼時的視角具有 一種雙向性，我與他者在彼此視角的交疊下便既是「彼」也為「是」。這是透過 相互稱謂的過程，解構「我」作為唯一觀看者的身分，並推導出第二個觀點：「是 亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非」。《莊子》從視角的相對性進一步 指出判斷的相對性，也即是非的相對性，我所贊同的「此」無法成為絕對的「正」， 隨著視角轉換，「我/彼」、「是/非」的對應位置必然也會隨之改變，如此一來，兩 方觀點就皆有是非的性質，難以辨別孰對孰錯，¹⁷⁸所以王倪才說：「自我觀之，

仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能知其辯！」。

簡言之，《莊子》藉由彼是的相對性與關聯性論證了爭論雙方在是非判斷上 的相對性，不過這個論證的意義是什麼呢？明白觀點、判斷是相對的，固然可能 讓彼此多一份同情的理解，但若根據王倪所言，現實的問題乃是：雖然每個人都 有自己的信念與觀點，能夠作為個人行動的依循與指導，但基於人我的差異，這 些個別的信念與立場卻可能彼此扞格而無法支援人際生活的需求。這是《莊子》

解構對立、凸顯相對之後需要回應的問題，因此《莊子》根據「彼是方生」的基 礎進一步提出了「道樞」。道樞首要關懷的自然是停止爭論雙方的衝突，不過更 重要的實踐意義則涉及：個人與他者如何在彼此相對、差異的事實基礎上，創造 一種有別於對立爭論的和諧關係？如前所言，《莊子》認為人際關係的癥結在於

176 「『是』眾本原作『知』。依嚴靈峰《莊子章句新編校改》」，詳見陳鼓應：《莊子今註今譯》（北 京：中華書局，1983 年），頁 55，注 2。

177 清‧郭慶藩編，王孝魚整理：《莊子集釋》，頁 66。

178 關於彼是的論證，另可參林明照：〈《莊子》「兩行」的思維模式及倫理意涵〉，《文與哲》第28 期（2016 年 6 月），頁 276。

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一種錯誤的主體觀──企圖將他者貶抑為「我之客體」，透過征服、收編他者而 自我認證為主宰之體──〈齊物論〉對於彼是方生、是非相對的論證就與這種反 省有關。在《莊子》看來，理想的關係必須建立在雙方皆為主體的基本結構之上，

這一點在前一節已從循環隱喻的角度略略提及，此處則將根據「道樞」對箇中內 涵做進一步論述，而《莊子》對於道樞循環的動力設計就是釐清關鍵，因此接下 來將討論兩種可能的動力觀點，並提出本文的想法。

其中一種說法主張動力源於「環中」。楊儒賓分析《莊子》的道喻時，注意 到「渾天」、「陶均」具有根源性，從中又發展出一系列「天均」、「天倪」、「道樞」

等變體，而這些隱喻除了「圓」的形式以外，更一致表現「不斷湧現」的力量感。

以下引錄他關於循環運轉動力的一些論述：¹⁷⁹

在渾圓亦即環中之道的運轉之下，所有時空以及時空之內的事物都循環化 了，相對化了，都失去了獨立性，但也都可相待而起。……渾天與陶均所 以圓轉不止而又不散，乃因有不可見的核心或樞紐貫穿其間，這個神秘的 核點帶動了無窮的變化。

莊子認為「古之人」（亦即真人）的行為模式是「外化而內不化」，渾天、

陶均恰恰好都有「外化而內不化」的構造……「凝神」與「脫體」(美學的 意義則為「遊化」)是莊子身體觀相反相成的兩股作用力，這是「外化而 內不化」此一原則的再度體現。……莊子在身體的深處發現到創造的源頭，

在此源頭上，一切黝暗沉寂。但從這種絕對無的深淵中，湧現了動能與形 式……

他根據陶均旋轉的方式說明「環中」就是「道樞」的力量根源，儘管「中」的位 置難以進行物理上的定位，但力量的核心就潛藏在「氣化之人」¹⁸⁰ 的身體內部，

也即在「作為小周天的身體上面，確立了體現大化生生不息的真正源頭」，換言 之，對於人文世界來說，「體道之人」就是那個落於中央而飽含創造動能的核心 源頭。¹⁸¹以下再參考他從「技藝」解釋「樞始得其環中，以應無窮」的說法，其 中進一步觸及關係的面向：

179 參見楊儒賓：〈卮──道的隱喻〉，頁 266-310。

180 楊儒賓：〈莊子的卮言論〉，《儒門內的莊子》，頁 231。

181 「人性的始源就有新理日出的創造動能，有更化自己與世界的能量……人文精神是『道』經 由『人』創造性體現出來，而不是被人創造出來。」詳參楊儒賓：〈莊子與人文之源〉，《儒門 內的莊子》，頁426。

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技藝的主體是超越主客、不以物象為對象的一種創造行為，它的動能來自 身體主體的深處。……一旦身心濃縮到極微，氣反而反作用力的擴張到極 強，感官極度精緻化或活化，人的創造行為因而產生主客交融、時空變形 的準悟道狀態。¹⁸²

技藝主體即為環中。技藝的創造是精微的氣感互動，必須透過主體向外擴張其氣，

使自身進入事物的質性之中進行交流，另一篇文章更提到《莊子》對於技藝要求

「以天合天」，故而人的創造內涵乃是一種「彼是互入」的物我共構，¹⁸³就此而 言，似乎指向了一種互為主體的關係構成。然而，根據引文的敘述來看，所謂的

「共構」是回到神氣流行的層次描述物我的互滲狀態，在取消物我相對、主客交 融的狀態下，實則沒有主體雙方共同構成的意義，毋寧更傾向於一種回歸氤氳而 自然產生的氣化交融，真正的創作主體或關係主體乃是汲取源頭的環中之人，物 或他者在此創造事件、關係構成的過程中基本上屬於等待被參與的客體，缺少了 一種「主動建構」的地位，即使就「顯現自身」而言，也有賴體道者深入氣化的 精微層面方能實現。

上述觀點雖然足以解釋循環的動力來源，但必須考慮的是：這種氣化的原初 創造是否能夠從藝術創造的物我關係推向世俗社會的人際關係呢？畢竟後者正

上述觀點雖然足以解釋循環的動力來源，但必須考慮的是：這種氣化的原初 創造是否能夠從藝術創造的物我關係推向世俗社會的人際關係呢？畢竟後者正