遊的世俗性與關係性

道家學說歷來在引導人類心靈的面向上發揮功效，而繼老子之後，《莊子》

思想似乎更為集中地著眼於個人的內在生命，為沉淪於現實枷鎖的人開拓一個廣 大無垠、得以超越束縛的精神世界，以為安身立命之所。故而，〈逍遙遊〉作為 核心文本，往往被認為旨在描述一種終極理想的精神境界，例如陳鼓應主張〈逍 遙遊〉：

描繪著一個自由飛翔的開放心靈，呈現出一種博大無礙而與物冥合的精神 境界。……莊子藉〈逍遙遊〉表達了一個獨特的人生態度，樹立了一個新 穎的價值標準，人的活動從自我中心的局限性中超拔出來，從宇宙的巨視 中去把握人的存在，從宇宙的規模中去展現人生的意義。⁵⁷

他提到，為了重新敞開被眾多價值所框限的心靈，必須以另一種寬廣無垠的超越 視角替換目前狹隘的眼界。寓言中搏扶搖直上九萬里的大鵬就象徵著所謂「宇宙 的巨視」，或者說「天的視角」，所有壁壘分明的邊際都將在這種超然的俯瞰中化

57 陳鼓應：《老莊新論（修訂版）》（臺北：五南圖書出版股份有限公司，2007 年），頁 141。

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為野馬塵埃，世界從原先看似凝固的結構顯現出流動的真實輪廓。然而，《莊子》

的故事並未在此劃下句點，當大鵬視下，同時也進入了世俗的視野，被翱翔其中 的二蟲所見，此處的轉折與發展是值得留意的，這提示了《莊子》所要描述的並 非一種單向度的審美觀照，而是天人視角的雙向交會，並透過這種視角的雙向性，

暗示「人的視角」之於「人的存在」有其更為複雜且積極的意義。

天的視角固然釋放了自我中心所造成的限制與僵化，指出超越既定框架的必 要性；但另一方面，《莊子》也試圖回到人的視角重新界定所謂的「超越性」，因 為對於存在者來說，人間世既然是無可逃的存在場域，就意味著「超越」的內涵 無法被簡單地界定為一種絕對的距離與上升，畢竟在二蟲的觀看中，大鵬不過是 在事實上「超出理解框架」的存在物，並不先在地佔據崇高的價值位階，甚至因 為無法被放進現有的認知脈絡，反而表現出一種意義尚未明確、價值有待評估的 陌異特質。在〈逍遙遊〉的論述中，這種異質性即使能夠後設地獲取某種超越的 意義，卻無法成為人賴以安頓生命的終極方式，對於世俗中人而言，「超越」必 須要能夠回應那些無法被迴避和取消的理解框架──這即是「小大之辯」所拋出 的問題。因此，二蟲的視角不僅僅象徵著下士無法明道的愚昧，更重要的意義在 於暗示了人在實踐的面向上不得不然的下降與回歸。

「小大之辯」是貫穿〈逍遙遊〉的重要主題，根據主題的發展看來，《莊子》

在〈逍遙遊〉並非只是談精神境界，或人如何與物冥合的修養問題，而是立足 於一種天人視角的辯證，論述人在世俗中所面對的存在困境以及解決問題的關 鍵。故而，與其說〈逍遙遊〉旨在超越現實的束縛，毋寧更精確地說，《莊子》

所要談論的內容是一種「世俗中的超越性」，這種「超越」不能只是依靠心靈世 界的獨立，在承認世俗擁有場域地位的前提下，其成果必須在個人與他者的互 動中創造而來。職是之故，在不否認「遊」所具備的心靈面向的前提下，本節 希望根據〈逍遙遊〉的脈絡指出「遊」之實踐所蘊含的外在性與關係性。不過 必須再次說明的是，這裡之所以討論遊，不是基於概念會通而採取「遊即自由」

的詮釋觀點，而是因為《莊子》以「遊」作為一種安頓生命的理想方式，其內 涵也正關乎《莊子》對於個體與他者、世界之關係的理解，所以在「問題的脈 絡」上，「遊」必然與「自由」的內涵相關聯；另一方面，就論述的方式來說，

既然純精神自由論是從遊的內在性指向自由的內在性，那麼分析遊的外在性與 關係性，便至少具有這樣詮釋意義：依循前者的詮釋脈絡，反面證成《莊子》

的自由並非只是一種內在的精神境界。

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論述結構上，主要從兩個方面說明遊的外在性與關係性：其一以鯤鵬寓言說 明〈逍遙遊〉所展開的「世界」並非一種二元分裂的結構，人必須在名與化交織 運作的存在世界裡實踐逍遙遊；其二，指出〈逍遙遊〉以「小大之辯」的主題貫 穿全篇，並揭示遊的實踐所要回應的存在困境。

一、其名為鯤，化而為鳥：逍遙遊的「世界」

變化是《莊子》思想重要的概念與議題，其中最著名的文本當屬〈逍遙遊〉

的鯤鵬寓言。「北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其 名為鵬」，⁵⁸寓言開頭敘述一場跨越物類的神奇變化，以及人透過語言對存在事物 進行指認的認識活動。李豐楙以「常/非常」的二元結構解釋初民如何認識自身 存在的世界，他指出：

根據其中的區別性特徵，賦予一種符號、一個名稱，名稱的確定、符號的 固定，在初民的認知中就是通過命名法來建立世界的秩序，一個名稱經固 定化之後，這些事物就不再是個別的、孤立的存在狀態，而與其他事物聯 繫起來，發生密切的關係，共同表現出同一性、共同被納入一個整體的大 秩序中，這就是種、類意識的形成。……先民所保存在語言符號中的即是 他們所發現的物種源始、物類傳續的恆常關係，經由類意識的邏輯思惟，

將人類生存的世界類分、組織，並由此概括為一個概念世界、一個名實相 稱的世界。⁵⁹

先秦時期另一種生命型態即是生物變化，……隱藏在語言符號及生物學敘 述之下的，應是先民的觀物方式乃是超越邏輯思惟，而為神話隱喻思惟的 想像力的創造。……大膽突破類、種的拘限性，相信他們所觀的物相，能 對於「非類」的常律形成另一種「非常」的變化律，用以對照「常」觀下 的生產律。⁶⁰

58 清‧郭慶藩編，王孝魚整理：《莊子集釋》，頁 2。

59 李豐楙：〈先秦變化神話的結構性意義── 一個「常與非常」觀點的考察〉，《中國文哲研究集 刊》第4 期（1994 年 3 月），頁 290-293。

60 李豐楙：〈先秦變化神話的結構性意義── 一個「常與非常」觀點的考察〉，頁 293。

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其中提到「非類變化」與「制名」正好是兩種性質相反的生命活動，也是截然不 同的存在方式：就前者而言，事物表現為不斷自我差異化的流動之物，彼此之間 並不成立本質上的區別；後者則透過語言強化自我同一的存在特性，藉以辨別事 物差異。有趣的是，寓言之初，《莊子》雖然選擇神話思維創作變化隱喻，卻又 處處誌之，隨「化」顯露語言活動的痕跡，在這種交錯之中所呈現的不再是兩種 存在活動的殊異性，反而指向自然變化與人為制名在時間中交織共行的一體性，

這首先便暗示了北冥之魚既棲身於變化不息的天地，也未始出於人文符號所建置 的概念世界，其次則藉此境域合併埋下《莊子》對於「名─化」、「天─人」關係 的思想伏筆。

「化」在《莊子》眼中並非特殊事蹟，而是對事物存在的普遍描述，〈寓言〉

篇即說：「萬物皆種也，以不同形相禪，始卒若環，莫得其倫，是謂天均」，〈至 樂〉篇則更詳細地敘述箇中內涵：

種有幾，得水則為㡭，得水土之際則為蛙蠙之衣，生於陵屯則為陵舄，陵 舄得鬱棲則為烏足，烏足之根為蠐螬，其葉為蝴蝶。胡蝶，胥也化而為蟲，

生於灶下，其狀若脫，其名為鴝掇。鴝掇千日為鳥，其名曰乾餘骨。乾餘 骨之沬為斯彌，斯彌為食醯。頤輅生乎食醯，黃軦生乎九猷，瞀芮生乎腐 蠸。羊奚比乎不筍，久竹生青寧，青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入 於機。萬物皆出於機，皆入於機。⁶¹

這幅奇詭的生物演化圖裡，最引人注目的不外乎「程生馬，馬生人」。根據其他 篇章可知，《莊子》的確主張人能夠通於萬物，但是相較於〈知北遊〉：「人之生，

氣之聚也，聚則為生，散則為死。……臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：

『通天下一氣耳。』」，⁶²從構成基質的氣化運動來解釋人與萬物相互轉化的機制，

〈至樂〉篇的說法則尤其怪異，因為我們或許可以根據某種形上原理而肯定生命 的統一性，但對於經驗世界而言，同類相產、異類相化仍舊是壁壘分明的兩種存 在法則，「馬生人」作為「異類相產」的拼貼產物，則已然無視客觀經驗的繁衍 機制。當然，《莊子》大概無意主張某種生物學知識，「萬物皆種」、「天均」運行 都是《莊子》所創造的隱喻，問題在於這種刻意的混淆與錯置有何意義？

61 清‧郭慶藩編，王孝魚整理：《莊子集釋》，頁 625。

62 清‧郭慶藩編，王孝魚整理：《莊子集釋》，頁 733。

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從結論來看，「萬物皆出於機，皆入於機」進一步解釋「始卒若環」的意思，

釐清天均並非一再重複的循環變化論，而是一種無限變化的存在觀，⁶³因此似乎 毋庸細究《莊子》如何安排模型的組成，重點只需把握住萬物在道的視域下共通 共成一變化的連續性世界的事實；⁶⁴然而，儘管天均、種喻可能與氣化論分享相 同的世界觀，卻不代表這就是隱喻的所有敘述目的，在此共理之上應該回到文本 的「殊相」來考慮──相較於氣化運動強調存在的一氣與一體性，「天均/種喻」

則是透過消解同一性的種類概念，強調一種持續差異化的獨特物觀，並從這個觀 點反省人的語言與認識活動，〈逍遙遊〉的「鯤化鵬」正是這個思考脈絡下的一 個具體事例。

為蘊含生機的植物之種，植物的種子歷經生根、抽芽長葉再到開花結果，過程無 時無刻不遞嬗著相異的形象，最後又復歸於生命的初始狀態，等待展開新一輪的

為蘊含生機的植物之種，植物的種子歷經生根、抽芽長葉再到開花結果，過程無 時無刻不遞嬗著相異的形象，最後又復歸於生命的初始狀態，等待展開新一輪的