第一章 緒論
第一節 問題意識
第一章 緒論
第一節 問題意識
一、問題起源：被天所遮蔽的人
〈解蔽〉篇批判《莊子》之學：「蔽於天而不知人」、「由天之謂道，盡因矣」， 認為《莊子》過度強調天道的作用，導致在講求因順自然的實踐路線中徹底湮滅 人道的力量與價值性，換言之，就荀子主張明乎「天人職分」的立場而言，1《莊 子》的學說恐怕不足以支撐起一個人文化成、體制有常的社會生活，注定游離於 世俗之外。這樣的印象延續到漢代被司馬遷所接受，〈老子韓非列傳〉除了從思 想的縱向發展指陳《莊子》之學「要本歸於老子之言」，還提及莊子拒絕楚威王 招募一事：
楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：「千金，
重利；卿相，尊位也。子獨不見郊祭之犧牛乎？養食之數歲，衣以文繡，
以入大廟。當是之時，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧游 戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。」2
這段敘述應是取材自〈列御寇〉與〈秋水〉篇。不過值得注意的是，司馬遷在改 寫的同時，顯然也加入了自己對於莊子人格形象的詮釋，「吾將曳尾於塗中」、「雖 欲為孤犢，其可得乎」被進一步總結為「子亟去，無污我。我寧游戲污瀆之中自 快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉」的強烈主張。之所以言其強烈，
是因為司馬遷筆下的「莊周」明確區分出兩種壁壘分明的人生選擇──是在政治 權力中受到汙染桎梏？抑或在自然遊戲中保持生命的高潔與自得？此間「仕」與
「不仕」成為關鍵的分歧點，或者說，「終身不仕」被正式確立為逃離權力干預、
實現莊子之「志」的手段。
因此，儘管司馬遷沒有直接把莊子與隱者歸為一路，但已經大致指陳其思想 迴避政治的特質，而對於漢代文人來說，《莊子》之學的作用範圍也的確落在朝
1 〈天論〉謂：「明於天人之分，則可謂至人矣。」詳參先秦‧荀子著，北大哲學系注釋：《荀子 新注》（臺北：里仁書局，1983 年），頁 323-328。
2 漢‧司馬遷撰，日‧瀧川資言考證：《史記會注考證》（北京：文學古籍刊行社，1955 年），頁 3269-3270。
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堂之外，提供仕不遇者個人精神層面的慰藉。3總而言之，《莊子》在漢代作為老 子的繼承者、道家代表之一，已大致具體地表現出自身的傳統輪廓，凸顯走入個 人心靈的內聖特徵，一直到清代王先謙為《莊子集釋》所撰的序文中仍然側重其 調伏個人內在狀態的效用。值得注意的是，後來這種肯定往往與否定其外王效驗 一體兩面地構成對《莊子》思想的論斷，例如王先謙便評論說：
黃帝、堯非好事也；然而欲虛其國刑其人，其不能以虛靜治，決矣。彼莊 子者，求其術而不得將遂獨立於寥闊之野，以幸全其身而樂其生，烏足及 天下！且其書嘗暴著於後矣，晉演為元學，無解於胡羯之氛；唐尊為真經，
無捄於安史之禍，徒以藥世主淫侈，澹末俗利欲，庶有一二之助焉。4 他指出治理天下無法單憑「虛靜」工夫，必然需要訴諸於具體的施政措施，問題 是《莊子》之道並沒有提供具體可循的「術」可以解決現實處境，故而就實踐面 向而言，只能超離天下、遁入「寥闊之野」以求全個人的生命。王先謙的理解簡 要地反映出從外王事功批判《莊子》思想的傳統觀點：這是一種脫離於「天下」
（政治結構）與「世俗」（社會結構）的學說，所處理的無非是個人欲望的內在 議題，無法推己及人、回應世俗中群體生活的需求；換言之，在這種詮釋視野中，
《莊子》的思想既缺乏對於人文價值的肯定與建構能力，也缺少一種面對「他人」、 直面「外在困境」的力量，故而對於現實社會往往無可奈何，進而表現出一種超 然捨離的姿態。不過，既然論斷無法避免判斷者自身的前見，視域的敞開總是預 設著一種先在的遮蔽，那麼從詮釋的角度來說，一個值得考慮的問題是：當讀者 站在儒家觀點或某種特定的外王內涵，評估《莊子》之學是否缺少回應外在世界 的力度與企圖時，所謂的「沒有」會不會只是一種難以契合標準的「差異」？
如果暫時懸置上述源遠流長的傳統，考慮《莊子》思想的確能夠提取出一種 外在向度的可能性的話，就必須進一步釐清《莊子》如何理解人與外在世界的關 係，因為當詮釋者試圖探問《莊子》思想的「現實意義」時，與其說是為了檢驗 其學說對於外在困境的有效性，倒不如說是要釐清《莊子》是否認為「世界」之 於個人能夠作為一種具有真實意義與價值的實踐場域，而非某種不得不然的被動 處境？因此，從另一方面來看，這個問題其實也牽涉到《莊子》如何理解「人之
3 從莊學的發展來看，漢代被稱之為「潛行期」，詳參熊鐵基、劉固盛、劉韶軍：《中國莊學史》
（長沙市：湖南人民出版社，2003 年），頁 71-92。
4 清‧郭慶藩編，王孝魚整理：《莊子集釋》（臺北：萬卷樓圖書有限公司，1993 年），序。
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為人」或「物之為物」的內涵與價值，存在者一被拋入世界之中便加諸於身的那 些存在面向，是否和某種源初之質或通往形上根源的心靈狀態同具意義？
二、 切入視角：存在於何處的「自由」者
那麼，應該如何展開這些追問？《莊子》對許多議題都發表了觀點，選擇什 麼作為切入點更能夠直探上述的問題呢？若就整體印象來說，大部分的人都會 認同「逍遙遊」就是《莊子》對於人生問題所提出的懸解之道，「遊」也反覆出 現在論述之中，而被視為《莊子》思想的核心概念，5因此如何詮釋《莊子》之
「遊」的內涵，某種程度上就決定了《莊子》思想的基本調性。然而，道家所謂 的「遊」似乎已經從牽涉時空維度與外在事物的身心行為，轉變為一種純個人的 內在活動，在文本的敘述中，朝向外在世界的遊歷被視為「迷途」或是受制於外 物的負面狀態，6《莊子》雖然也一般性地使用遊來表達寓言人物的活動，但是 一旦涉及義理，遊的主體往往是「心」，不再是具體的人。因此，目前多數肯定
《莊子》所說的「遊」就是一種既超越又內在的形上精神境界，基本上不具有現 實性，或者說在遊的思想範圍之內，「現實」、「世俗」本身的意義常常是被遮蔽 的，這意味著可能很難只憑藉「遊」所指引的道路去追問前面的問題，單一化的 線索反而可能邊緣化《莊子》思想的其他面向。
值得注意的是，逍遙遊在現代常常等同於《莊子》的「自由」，後者在這種 轉譯中成為《莊子》思想所關注的議題，這種詮釋脈絡往往將「遊」指向一種精 神境界式的主體自由──個人透過內在的工夫修養回歸形上根源，進而超越現實 的束縛，這也說明這種自由基本上無關乎具體人生的內容。至此，我們又再度看 見《莊子》的傳統形象；然而，「自由」既然是被接引而來的外部符號，事實上 便不需要預先被文本內的概念所侷限，反而應該在這種距離中成為重新檢閱《莊 子》文本的視角。另一方面，對於《莊子》思想是否具有現實意義的問題來說，
5 如王叔岷認為：「天下篇莊子自述。言其『上與造物者遊』，其書第一篇，又以逍遙遊名，審此 遊字，義殊鴻洞。詳讀各篇涉及遊字之文，尤復不少，其一切議論譬喻，似皆本此字發揮之。……
而此遊字，實可應無窮之義而歸於大通之旨也。」詳參王叔岷：〈莊子通論〉，《莊學管窺》（臺 北：藝文出版社，1978 年），頁 179。
6 例如：《列子‧天瑞》篇說：「遊於四方而不歸者，何人哉？世必謂之為狂蕩之人矣」，頁 26；
〈仲尼〉篇提及壺丘子告誡列子說：「外游者，求備於物；內觀者，取足於身。取足於身，游之 至也；求備於物，游之不至也」，頁123。參楊伯峻：《列子集釋》（北京：中華書局，2012 年）。
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「自由」也是一個理想的切入點，因為儘管自由是一個意義多元的概念，其構成 總是關乎某種「自我」觀以及對於「個人與所存世界的關係」的某種理解，即使 是精神境界的自由也必然以這個共通的問題為其內在基礎。換言之，一開始的追 問都能夠被收束在這個相對寬廣但又具有一定問題脈絡的概念之中。
在將問題進一步聚焦到「《莊子》的自由觀」之後，問題可以更為具體地表 述為：個人是否能夠在現實世界中實現自由？個人所實現的又是什麼樣的自由？
以及，個人如何實現這樣的自由？換言之，本文嘗試要建構的是一種在現實世界 中具有意義的《莊子》自由觀。這種自由觀並不反對精神自由的觀點，而是認為 必須重新檢視《莊子》思想是否「只能」提煉出一種內在、形上的自由內涵，因 為前者雖然能夠化解生命對於形軀過度的執著以及人生境遇所造成的心靈痛苦，
但在這種超越的自由之中，人的不自由與痛苦卻很可能被簡化為個人負面的心理 狀態，而忽略其成因的外緣與複雜性，導致無法真正觸及、甚至漠視存在者所遭 遇的現實問題。畢竟，我們其實很難想像只要持有某種理想和諧的心靈狀態，便 可消解一切的困境，而無須切身思考如何回應人際關係、權力結構，乃至各種未 知卻施加在個人生命之上的力量。
對於心靈超越的自由來說，這種質疑自然立足於不同的前提，後者迫使人必 須回到自身存在的現象面，並將此紛繁難解的現象世界一併視為個人顯現「存在 之真」的場域，換言之，人不再只是從安全距離俯瞰「萬物以息相吹」的體道者，
同時也是齊國櫟樹，無法脫離自身所根植的「大地」。這種思考場域的轉換，相 信並非只是詮釋者的一廂情願，而是與超越的面向一樣都來自文本的召喚，眾所 周知，《莊子》展開論述的存在世界的確不唯「天池」、「冥伯之丘」、「四海之外」
同時也是齊國櫟樹，無法脫離自身所根植的「大地」。這種思考場域的轉換，相 信並非只是詮釋者的一廂情願，而是與超越的面向一樣都來自文本的召喚，眾所 周知，《莊子》展開論述的存在世界的確不唯「天池」、「冥伯之丘」、「四海之外」