第二章 越南人的「聖道」（Đạo Thánh）信仰
第三節 塑造德聖：「聖道」中的人、神、仙各界人物如何昇 入「聖」界 入「聖」界
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第三節 塑造德聖：「聖道」中的人、神、仙各界人物如何昇 入「聖」界
除了雄王是屬於傳說人物，被認定是一種祖先崇拜之外，在聖道中，有三 種人物可以從其他境界昇入「聖界」，即是神、仙和人。不是每一位神明都可以 昇入聖界，也不是只有神明才會被封聖，而不管是神、仙還是人，只要達到某些 標準，又正好那些標準合乎當時社會在精神方面的需求，就有機會昇入聖界，剩 下的事情就交由具有引導社會的力量之操控手段了。
一、 從神界昇入「聖」界：傘德聖、Dóng 德聖
在越南獨立自主之前，越南已經有非常豐富多樣的神明列表。在立國初期，
各個朝廷的首要任務是鞏固自己的政權，穩定民心，再者關心到神明崇拜活動。
每一個朝代都想要管理神明世界，引導國民崇拜他們所選出來、然後加封的神民，
同時排除多數所謂的淫神、淫祠。《粵甸幽靈集》算是朝廷的一個受皇帝加封的 神明名單，每一篇文章都以此神明的封號為標題。在此書中，有十位尊神58。《粵 殿幽靈續集》再加上列兩位59，一共十二位原本是屬於浩氣英靈，本來就是受民 眾所崇拜的自然神明之中被朝廷選出來的。這些自然神明中後來就會有兩位將成 為聖道神殿中的德聖：傘德聖和𢶢德聖。以傘德聖為代表，本論文將沿著歷代文 獻記載有關傘德聖的事蹟進行探討傘德聖昇聖之過程，從此論述神明昇入聖界之 條件和探討此昇聖過程與越南國情的歷史需求的關係。
關於傘德聖，亦稱傘園山聖，被記錄在許多歷代文獻裡面，下列為記載比 較詳細記錄的書目：
58 十位浩氣英靈抱括：應天化育元君、廣利大王、盟主昭感大王、開元威顯大王、沖天威信大王、
佑聖顯應大王、開天鎮國大王、忠翊威顯大王、善護國公、利濟通靈王。
59 此二位是朔天王、青山大王。
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表 2.二.5：紀錄傘德聖的文獻
書名 年代 有關傘德聖的紀錄
《粵甸幽靈集》 約1329 〈佑聖顯應大王〉
《越史略》 約1377 「1072 年…祀傘圓山」
《岭南摭怪》 15 世紀 〈傘園山傳〉
《大越史記全書》 1697 「雄王」外紀，卷一 4b
《欽定越史通鑑綱目》 1856-1884
《天南雲籙列傳》 不祥 〈傘園神傳〉
《敏軒說類》 1850 年之前 〈傘園山〉
《傘圓山玉譜》 1908
《山聖古蹟》 1918
在《粵甸幽靈集》•〈佑聖顯應大王〉一篇敘述傘園山的山精和水精之爭公 主的故事，山精是因為先帶聘禮來而取道公主，並年年都擊退「水精」所帶來的 洪水之傳說：
按交州紀：王山精也。初、雄王有女曰媚娘，蜀王求婚，雒侯 止之。時有二人自外來，拜求婚。王問之，曰：「一是山精，一是水 精。」王曰：「我有一女，豈得兩賢？」約來日具禮，先來者與之。
明日，山精將珍寶、金銀、山禽、野獸先來拜獻，王如約嫁之。山精 迎回傘園山。水精後至，悔恨不及。乃作雲雨，江水漲溢，率水族追 之。山精張網橫截慈廉上流以扞之。水精從喝江入沱江襲之。山精神 化，呼土人編竹禦之，以弓射之，水精退走。自此嫌讎，每年常漲水 相攻云。山精屢著靈應，方民賴之。陳重興元年，敕封「佑聖王」四 年，加「匡國」二字。興隆二十一年，加「顯應」二字。60
60 《粵甸幽靈集》收錄於《越南漢文小說叢刊》第二輯第二冊，（台北：臺灣學生書局版，民81）， 頁36。
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從原文來看，傘德聖原本是傘園山的山神，因為有功於每年顯靈擊敗水精 所帶來的洪水而被民眾祭拜，被皇帝加封。那麼，山精跟其他浩氣英靈有共同的 兩個特點：1. 原本是自然神，已被民眾崇拜；2. 對人民有功勞，這裡是保護人 民於洪水之難。具備這樣兩個條件，這些自然神就被朝廷祭司選入國家神殿的名 列中。
與《粵甸幽靈集》同一個時期的《越史略•卷中》也只簡單紀錄：「1072 年…
祀傘圓山」61，就是李仁宗皇帝進行祭祀傘園山，此外沒有提到傘園山神。由此 可見，在第十四世紀，傘園山已被視為一座重要的山頭，但傘園山神的塑造還是 簡單的山神為民治洪水的故事而已。
到了《岭南摭怪•傘園山傳》便在山精水精相爭故事之前加上許多關於傘 園聖身世的細節和傘園山本身的神聖之地位。關於身世，作者將傘園山神跟雒龍 君－甌姫神化連在一起，以提高傘園聖從山精變成具有越南民族祖先的血統：
… 初雒貉龍君娶嫗姫，生一胞百卵，一卵一男。龍君將五十男 歸海；五十男同甌母分治天下，號曰雄王。而傘園大王乃歸海五十男 之一焉。王自海國由神符海口而歸，尋高塽清幽之地，民俗淳樸之鄉 而居之，逐泝大江以至龍編城龍肚之地，將欲留居。有不滿處，後泝 瀘江而上，至福祿江畔番津，望見山園山崇高秀麗，三山羅立，儼然 如畫，山下之人俗向樸素，王於是開一條路其直如弦，自番津至，向 傘園山之陽，行至衞峒，又行至岩泉別源之處，又行於石畔，上雲夢 山頭以居之，或時游小昔江以觀魚，凡經過村落皆作殿宇，以為憇息 之所。後人因其跡，乃立祠以奉之。旱時禱，潦時祈，禦大災，捍大 患，捷於影響極為英靈。又晴明之日，如有幡幢之狀縹緲山谷間，附
61《欽定四庫全書·史部》，（上海：古籍出版社），第 466 冊。
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近之民咸謂之山神現。…62
從文中可以看出兩點：第一，山園山神不僅加有祖先高貴的血統，還是精 通水國，從一座山的山神被擴大到精通大範圍山川的水國王子。不只身分高貴，
權能廣大，治理範圍寬廣，而可以幫助人民的事情也更多，不侷限於水災，而所 有災患都可以保護民眾。原本的山精水精之爭變成山園大王的一個小功德而已。
第二點，這樣的神通廣大的神明居住之地也需要被神化。原本的山園山被形容更 加秀麗，更變成神明嚴謹選擇後的一座靈山，可以看管整個廣大的山川區域。在 下一段，山園山更被視為越南國家的山水寶地，關聯到國家興盛之勢，是越南國 家民族的神山，保衛人民抗拒北朝的侵略陰謀。
… 唐談高駢在安南，欲押勝靈脈，剖十七人皆未嫁之女，
去腸以惡草充其腹，被以衣裳坐以登椅，祭以牲牢，向能舉動則 拔劍斬之。凡愚弄諸神，率用此術。駢嘗以此為山園山王，見王 乘白馬於雲端唾之而去。駢嘆曰：「南方靈氣未可量。」旺氣烏可 絕也，其威靈顯應如此。……63
由此可見，傘園已成為保有越南國家的靈脈之山，而傘園大王為看管越南 靈山聖王，也是護衛越南國民和國運的保護者。
在《岭南摭怪》中，傘園故事已被定型，傘園山神已正式昇入聖界。之後 的文獻如《天南雲籙列傳》64基本上記載相同的故事，只有在小地方多少有些增
62 《粵甸幽靈集》，收錄於《越南漢文小說叢刊》第二輯第一冊，（台北：臺灣學生書局版，民81）， 頁54。
63 同上註
64《天南雲籙列傳》，收錄於《越南漢文小說叢刊》第二輯第一冊，（台北：臺灣學生書局版，民 81），頁 189 - 245。
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補而已。在十七世紀的《大越史記全書》也大致上將傘園聖歸於雄王時期，認為 傘園聖是雒龍君－甌姫的兒子之一，並且強調傘園山的神聖性。第十九世紀所編 撰的《欽定越史通鑑綱目》更是表示傘園山跟國情有著密切關聯：1073 年，李仁 宗祭祀傘園山；1449 年黎仁宗派重臣到傘園山求雨；此外，還記錄於 1503 年、
1611 年、1752 年、1783 年共四次傘園山崩為惡兆，先報國家有大災難；1778 年，
黎貴惇偷葬祖墳於傘園山禁地導致旱災。十九世紀初的《敏軒說類》也記錄傘園 山為鎮國之聖地：「傘園山在不拔、明義二縣界。雒龍君五十子歸山，其一治此 山（乃北祈之鎮山也。」65
1908 年的《傘圓山玉譜》66和1918 年的《山聖古蹟》67則是兩篇關於傘德 聖的族譜和神蹟，有趨向將傘德聖的出身人格化，比如《傘圓山玉譜》認為傘德 聖原本是人，六歲父親過世，七歲母親搬家到傘園山下等等。此人格化的傾向剛 好符合於聖道主張選人造聖的第四階段。不過，這樣的版本的普遍性是有限的。
換句話說，傘園山和傘園聖的神聖性不斷不斷被肯定，造聖的過程也不斷不斷的 跟著時代的變化，造就了越南國家民族的精神聖峰。
那麼，自然神明要成為德聖過程需要充足出一些條件：1. 神明的身分：為 具有神聖出身的山川英靈，就是民族祖先神的後代；2.神治理的範圍：看管整個 南天山水聖地；3. 神的功勞、權能：不只在災患中保護民眾，還可以保護整個國 家、民族的運勢。但是，這樣完美的發展有一個基本條件：此位神明必須被掌權 者所選擇。換句話說，神明昇入聖界過程可以簡化如圖下：
65《敏軒說類》》，收錄於《越南漢文小說叢刊》第二輯第五冊，（台北：臺灣學生書局版，民81）， 頁177。
66 《傘圓山玉譜》，（南定省：同樂出版社，1908 年），現藏於越南國家圖書館，編號 R.1062。
67 《山聖古蹟》，（手抄本，1918 年），現藏於越南國家圖書館，編號 R.398。
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而戰勝：「按史記：帝姓趙，諱光復，朱鳶人也。初保夜澤，與梁兵拒。有龍爪 之瑞，自此軍勝益振。」68從此段可猜測應該有神仙贈予龍爪，但文中簡約不詳 細說明。不過，到了 1329 年所修訂的《新訂較評越殿幽靈集•一夜澤王紀》，則 詳細地描述此仙子的姓名、身世、外貌、風采、言行舉止等等：
…… 己已間王居澤中，以梁兵不進之故，焚香祈禱，懇告于天地神祇，
至夜齋戒以求應夢。是夜三更時候，忽見一人頭戴綸巾，身披錦藍花袍，
手執羽扇、腳踏綾鞋；軀長尺，面如冠玉，鶴髮童顏，聲如洪鐘，騎乘黃 龍自天而下。左右仙童玉女，環繞百輩，香氣馥郁，動蕩襲人。王益蒲伏 哀訴，其人曰：「我性褚、名童子、朱鳶鄙里人也。昔在雄王時，特以孝 義感格天地、得到超升、聖靈尚在。今君為國忘軀，以平禍亂，以拯斯民，
庶副宿昔哀求之念。」逐脫龍爪付王曰：「用此二微物，莫可視常，俾戴
庶副宿昔哀求之念。」逐脫龍爪付王曰：「用此二微物，莫可視常，俾戴