第三章 越南人的「母道」（Đạo Mẫu）信仰
第一節 母道的神明結構：南進與超越
國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
第三章越南人的「母道」（Đạo Mẫu）信仰
第一節 母道的神明結構：南進與超越
一、 母道神明結構在南進發展過程的面貌
母道是一個以崇拜最高神聖母性神明為中心的信仰，可以說是越南人原始 崇拜的本地信仰。當然，每一個民族都有女神崇拜現象，但將母神抬到最高神聖 的位置，且掌握所有關於人們生活的範圍，雖長期潛伏在民間避開父系政權的壓 抑但足以形成一個千年悠久的傳統，那麼越南人崇拜神聖聖母則可以說是其中特 例之一。從母神崇拜到形成母道繁雜系統，此信仰緊密跟著越南民族發展的歷程。
越南的歷史即使往南邊沿海發展的歷史。從一個圍繞著紅河三角洲的小國，歷代 先民已往南方吞併其他國家、擴充領土、渲染自己的文明，成為如今細窄而長達 五千公里的領土型態。緊貼著這個千年遷移的歷程，越南京族人帶著最親密的信 仰到新的土地。在困難重重的新生活環境，母道神明成為他們最神聖、最親密的 精神依靠。因此，探討母道信仰的發展，也就是探究越南人向南沿海邁進的精神 世界之延續和擴充。
從十六十七世紀的西方傳教士兼研究者所留下的紀錄和作品中開始，到二 十世紀初法國遠東博古學院的人類學家、考古學家、歷史學家、社會學家等的研 究，到了現階段越南崇拜母性神明的現況，則可以看出一個突出的母性神明崇拜 脈絡，但神明和崇拜活動卻極度繁雜、散漫 看不出一個相當明瞭的神明系統。
由此，母道信仰如今成為越南傳統文化的重大項目，是學者專家們近三十年來的 建造功勞。
從1986 年，越南共產政府實施多面改革開放的政策開始，越南傳統文化也 得以比較能夠轉息的機會，龐大民間信仰的有型和無型資產被列為民間傳統文化
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
174
的項目，然後以民間傳統文化之名，慢慢得以恢復，吸收專家學者的研究，獲得 政府的默許，然而復興其所遺留的面貌並且蓬勃迅速發展。吳德盛作為研究越南 母道之權威學者，已帶領其他專家們將母道信仰的結構和面貌系統性的建構出來。
在2010 年出版的《越南母道》一書中，他認為越南母道有三個崇拜樣態：女神 崇拜、母神崇拜和三府四府母崇拜。在向南沿海邁進的腳步，第三個崇拜型態、
也是最高神聖的位階，到了中部和南部則有所變化。在發展到中部時，與本地占 族人的母系社會神明交融，吳德盛認為母道只遺留女神和母神崇拜這二層，而缺 乏三府四府母崇拜。到了南部，三府四府母這些神明又出現，但是比較是後面最 近那批京族遷移者所帶來的，與長期深根此地的母道崇拜顯然有一層之隔。吳德 盛在書中詳細地繪製母道信仰結構如圖下1：
圖 3.1：越南母道在北、中、南的神明發展關西
在吳德盛的母道神明結構，筆者認為有幾點值得再度審視。
第一，吳德盛將所有有母性神崇拜的越南民族都列為母道新樣的一部分，
例如儂族的母神崇拜、占族人 Uma 母神的崇拜、華人的天后信仰等，將母道視 為一個多民族共享的信仰。筆者認為，從現實面來看，每一個民族都有女神、母
1 Ngô Đức Thịnh. 2010. Đạo Mẫu Việt Nam〔越南母道〕. Hanoi: NXB Văn hóa Thông tin, p.58。
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
神的崇拜，但將母神推到最高神聖至高無上的地位，且不間斷地攜帶著這種神明 觀到新的遷徙地，並將它不斷的擴充發展，應該只有京族人而已。因此，應當確 認越南母道的主流民族，充當主導母道信仰的主線，而其他民族的神像、神明則 皆被京族人所經營的這條幹線吸收進去。實際上，不管是那個民族的母神像、母 神明，至今都由京族人所掌握、進行信仰活動。確認京族人為越南母道主流民族，
則可以比較明確地從如此數量繁多的母性神明、如此繁雜多樣的母神信仰儀式、
北中南不如此偏差的母道面貌中抽出越南母道信仰的發展之道。
第二，在研究整個北中南全國的母性神明信仰，吳德盛似乎認為母道神明 結構已經完成其發展期在北部，就是三府母四府母的結構。因此認為在中部、南 部母道神明的改變只是這個核心結構的變異、或發展程度未達到此神明結構的程 度而已。筆者認為，越南北中南部在歷史上有一定程度的分隔，最常分割時間達 到近三百年（十六－十八世紀），而且在中南部還有其他原主民族的宗教信仰所 影響交融，於是雖然都是京族人所經營的母道信仰，但在中部和南部，京族人的 母道信仰具有其內在發展的空間。將較早形成的北部母道神明結構來套在中部、
南部兩個新天地、新文化會使得研究者忽視它們的動展過程。若從每個區域母性 神明崇拜的內部發展，不難發覺南部的建造最高神聖母性神地位運動才剛完成不 久之前而已，也不達到十分穩固的程度。相對於北部比較穩固的母道三府四府神 明結構，南部的母性神明崇拜還有非常大的發展空間。換句話說，研究北中南部 母道的神明發展應當認可其動態多變的基礎上尋找其共同的神明觀，而不該只以 北部母道為核心標準。
第三，在吳德盛的母道結構裡 ，可以看出他認為三府四府母是母道的核心 型態，因而北部母道神明結構被視為標準結構。到了新的地方，他將此結構模型 套進當地母道神明系統，看看此地神明結構符不符合這個模型，以此來繪製中南 部和南部的母道神明系統，因此才出現中南部只有下面二層，而南部最高三府四 府母則與下面二層格格不入的景況。於此母道結構的建立，筆者也認同將母道發
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
176
展緊貼著京族人向南沿海遷徙的過程是無二選擇，但同時也應當將母道視為一個 正在改變面貌的實體，且在這些改變中會在新地形成新神明結構的樣態，而不至 於是一個相對穩定不變的架構。換句話說，若將母道的發展完全放在其在不同空 間所吸收新要素而隨著時間發展出新樣態的動態發展中，其實可以看出母道在中 部和南部發展出自己的新結構，而不是以北部母道結構為榜樣來填補相應的部分。
而且，關於一個信仰的神明結構，應當都形成最高神聖、二等神聖、三等神聖等 等這樣的位階才是比較普遍的現象。而越南北部和中南部在歷史長河之中有近三 百年 （1527~1802）的南北獨立發展，中部先民一定會發展出自己的完成母道結 構，而不應該缺乏最高神聖神明這個核心部分。吳德盛的母道結構顯然已經注重 空間軸線的移動，但缺乏關注精神內涵軸線的變化。
深入中部和南部的母道崇拜全景，並且將南部和中部母道信仰的現象放入 時間軸線來觀看其變化。同時，應當將母道信仰的核心精神歸於對母性神明的最 高崇拜，而不是在於一個所謂核心神明架構。神明架構可以改變、更名、合併、
分家等，但核心精神則不容易渙散。對越南從北到南如此繁雜如此零星的崇拜母 性神明現象，之所以可以統整為「母道」信仰，所依靠的應該是崇拜母性最高神 明的核心精神作為貫穿的紅線。如果脫離此核心崇拜精神，則北中南的母神崇拜 表面上就很難可以說服讀者它們是同一個新樣系統。以母性崇拜為核心連結來觀 察相當獨立的北中南母道崇拜現象，再度審視吳德盛所建立的母道神明結構，筆 者認為越南母道信仰神明結構應當呈現如下圖：
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
圖 3.2：越南母道北、中、南的神明發展結構
如上圖所示，越南中南部的母道形成較晚於北部，型式上也分為最高神聖母、二 等母神、三等女神跟北部母道這樣相同的結構。但於神明來說，二等三等母女神 本來就數量繁雜暫且不說，但在最高神聖母此位階明顯有著巨大變化。衡向來看，
北部最高神聖為三府母（天母、嶽母、水母）三位同等，到了南部則換為唯一一 位天依母，來到南部則改成一位處主婆了。崇向來看，崇拜最高神聖母的核心精 神仍然保持著，跟下面二等母神和三等女神仍然保持一定的聯繫，而並不出現缺 席或斷層的現象，不過所表現出來的神明和周圍崇拜儀式則確實出現很大的差別，
讓人難以釐清全景全貌。那麼，北中南的母道在發展的過程當中所出現不一樣的 面貌則在於神明和崇拜型式，而並不是在於崇拜最高母性神明這樣的核心內在精 神。而這些不一樣的發展不須從文化、歷史、民族、宗教等多層面來探討才得以 妥當的釐清。將北中南母道信仰結構放在其動態的發展脈絡中，其實可以同時看 出傳統精神的延續和新呈現的面貌。
可以看出，北中南母道神明的變動較多集中於最高神聖的位階裡。雖然乍 看之下顯然是不同神明、神像，但深入分析這些新神明如何被京族人納入母道崇 拜，則可以看出共同的傳統神明觀：最高神聖至高無上掌管一切是母性神明。另
‧ 國
立 政 治 大 學
‧
N a tio na
l C h engchi U ni ve rs it y
178
一方面，從這個傳統神明觀，也可以看出京族人對母道神明觀的發展，從母神掌 管具體劃分的生活空間到匯聚於較概括抽象的一位母神手中。由此可見，母道的 核心神明結構不應當只是具體的三府母四府母為主神（且四府母的組合也欠缺穩 定性），而應該是概括性的最高神聖母性神為主神，這才是斷定中部、南部母道
一方面，從這個傳統神明觀，也可以看出京族人對母道神明觀的發展，從母神掌 管具體劃分的生活空間到匯聚於較概括抽象的一位母神手中。由此可見，母道的 核心神明結構不應當只是具體的三府母四府母為主神（且四府母的組合也欠缺穩 定性），而應該是概括性的最高神聖母性神為主神，這才是斷定中部、南部母道