第四章 宗喀巴的「三遮五立」
第四節 宗喀巴與其論敵的中觀論辯
中觀的觀點，若破得不夠，易陷入常邊或實體見。但若破得太過，否定掉事
257 陳又新，〈大乘顯宗中觀名義略集譯稿〉，《歐陽無畏教授逝世八週年紀念論文集》，蒙藏委員 會，台北市，2000，頁 51~52。
實存在的事物時，則陷入斷邊或斷滅見。在宗喀巴當時的其他西藏中觀詮釋學 者，大多被視為斷見者。
一、宗喀巴所破斥之中觀論者
宗喀巴之中觀論所要破斥的對象，為「太過」與「不及」兩派，然後才確立 自宗正見。茲分述如下：
（一）破「太過」派
太過派主張一切法性空，空能破一切法，從色乃至涅槃、菩提，無不能破，
太過派主張的理由有四：
「 一、一切法不外是自生、他生、共生、無因生；四生既不可得，即一 切法不能生。二、一切法不出有無等四句，龍樹菩薩廣破四句都不可 得，所以一切法畢竟不可得。三、在一切法空觀之下，無一法可得，
所以能破一切法。四、六識所知的一切法，皆為不能由量（正確的認 識）成立的。」258
可見太過派觀一切法時，因執著於法空，對緣起的應有者不能善巧的知其有，一 切法均不得，也就是說以為能破一切法，這是太過派的誤解。一切法空，是因觀 自性不可得，即由自性不可得而說為空，非一切假名法也不可得。宗喀巴認為依 世俗名言量而假立的，還是可以依有漏的心識量而成立，不能因此而說一切不成 立。
（二）破「不及」派
宗喀巴認為此派沒有徹底破除微細的自性見，因此稱此派為不及派。《菩提道 次第廣論》曾引述此派含義有「非由因緣所生、時位無變及不待他立。」259其內 容如下：
「一、佛法中無論小乘、大乘，無不承認諸法為因緣所生。若觀察一切法 因緣生，即可破除自性，那麼小乘各派也應該能破除自性！中觀者如何
258 釋印順，《中觀今論》，正聞出版社，新竹縣，2000，頁 184~185。
259 宗喀巴，法尊譯，《菩提道次第廣論》，頁 452。
更對破小乘而明無自性？可知觀察一切法為因緣生，並不能徹底的破除 自性見，得到解脫。二、時位不變，即常住性，常住、獨立，雖是自性 的含義，然破除常住、獨立，並不即能通達諸法性空。三、不待他立，
即不待因緣生，這也是小乘各派所同說的，故此義亦不夠。」260
不及派執有，對於應空者不能如實的知其空，如有部等雖也會說因緣生，而 於內容不能徹底了解，故仍執諸法有自性。
（三）破「世俗施設」的中觀派
宗喀巴之中觀論所要破斥的對象，非針對實有論者；反而是那種志在盡破「世 俗施設」的中觀派，這些人之中有人說世俗法源於「無明」，另一些人說中觀無 法論述世俗法，而只能依賴別人，甚至還有人說「世俗有」雖是世俗地存在，但 卻又不具力用。
宗喀巴從未提及其對手到底是誰，不過在 Elizabeth Napper 著《緣起與性空》
一書中提到：
「因為宗喀巴在提及其對手時都沒有點名，故難於確知他破的到底是誰，乃
至於他們的特定主張又是什麼，且亦難於在宗喀巴的破斥中區分開哪些立
場是屬於歷史上的特定對手，哪些僅只是宗喀巴為著便於深入闡釋某議題 而假設出來的諍敵。後來的疏釋文獻倒還點名地提及有哪些人的觀點與宗 喀巴相左。例如阿嘉永贊點名提到破斥得太過者有大譯師俄．洛丹喜饒及 其法子，乃至於藏巴．薩爾博的追隨者們等，另還包括幾位似有師徒關係 者，如恰巴．卻吉僧格、貢欽隆多及勃多．卻拉南杰。」261（四）薩迦派
薩迦派果然巴對宗喀巴進行所謂「斷邊中觀見」的批判，應成派所面臨的挑 戰，就在於解釋如何在激進的破斥中去維繫對象在世俗層面的存在。稍晚於宗喀 巴的薩迦派學者果然巴著《見辨別》、釋迦喬丹著《中觀抉擇》，這兩本著作都對
260 釋印順，《中觀今論》，頁 186~187。
261 Elizabeth Nappery，劉宇光譯，《緣起與空性：強調空性與世俗法之間相融性的藏傳佛教中觀哲 學》，頁 42~43。
宗喀巴對應成中觀見獨創性的理解提出嚴厲的批評。
果然巴更在《中觀真實明義論》中對宗喀巴「滅是實有」的思想批評如下：
「被他生、無中生有、依靠他人相同的錯誤敘述、不尊重「業」的功能、
將「滅」佈滿虛空、無為法應無緣生法、異熟再次成熟、一與異兩者之 八大矛盾以及本質、蘊、生處三大錯誤。」262
薩迦派認為「宇宙萬物皆非實有」的觀念犯了「斷見」的毛病，因為當確認
「宇宙萬物皆非實有」這個觀念是真實的時候，它本身就變成實有了，怎麼說「宇 宙萬物皆非實有」呢？其實宗喀巴「皆非實有」的意思是說一切的「有」都是由 於眾緣湊合而成為「有」的，所以是「非實有」。因此，自然而獨立的「實有」
固然是不存在的，但是由於因緣湊合而成為的「有」還是存在，說它不是「實有」， 是從它的終極意義而言的。一個人如果只執著「一切實無」、「一切皆非實有」， 那就犯了「斷」的毛病。犯了「斷見」的人，就會認為生無由來，死無去處，連 因果、善惡也無，進而為所欲為，比無「斷見」的人還危險。263
因此，薩迦派果然巴對宗喀巴所謂「斷邊中觀見」的批判指出，不僅對「真 實」的執著要否定，而且對否定真實的「空性」也要否定，此即 「否定一切」（包 括否定「否定」本身）的觀點。宗喀巴不能接受這種反理性的思想，持上述觀點 的薩迦派學者同樣也不能接受宗喀巴獨特的思想，並否認宗喀巴思想有正當的來 源，而將其完全歸於鄔瑪巴的影響，甚至說是「受魔類加持」的緣故。264
二、宗喀巴回答他派中觀論者
宗喀巴認為用「斷邊中觀見」的罪名來攻擊他的「離邊中觀見者」不僅破常 邊，也要破斷邊，但這種見解會走向「否定一切」，連佛教的基礎「緣起」的思 想也被否定掉，於是他對何為正確的中觀見這個問題產生疑問。首先，宗喀巴說 明他的見解與「斷見」的差異如下：
262 果然巴，《中觀真實明義論》，頁 88~89。
263 王輔仁，《西藏密宗史略》，頁 239。
264 王堯、褚俊傑，《宗喀巴評傳》，頁 61。
「一、如果我等先前許『諸法有』，後來許為『無有』，則成『無有見』。然 而我等本來不許諸法實有，有何可斷而成斷見？唯有前後堅持無自體成立 的自性微塵不許，才能斷止一切斷見。二、斷見者許業果及來世無有，
而中觀見只是認為一切無自性，所以在立宗上是有差別的。三、斷見者 的『無自性』是『本無』，因此在『二諦』中都不許業果等，而我等在世 俗諦上許業果等有。四、中觀見的『無自性』以『緣起』因相，經得起 推敲，而斷見的『無自性』則是盲目的。」265
宗喀巴接著表明應成派無任何自宗，他說：
「現在﹙自許﹚是應成派的中觀論者﹙均作是言﹚不論關聯勝義還是名言，
自宗於名言均無所許。若有如彼所許，則又須許立彼﹙所許﹚的譬喻和因，
如此則成自續派。是故，應成派無任何自宗。」266
可見，宗喀巴用「自宗於名言均無所許」267這把「緣起」兩面刀，來砍斷常 斷二邊見所設置的種種網障，進而建立其獨特的中觀思想。
265 王堯，〈緣起不能破－宗喀巴對中觀緣起學說的肯定〉，頁 60。
266 王堯、褚俊傑，《宗喀巴評傳》，頁 97。
267 同前註，頁 125。