文獻檢討及研究限制

一、文獻檢討

中觀學說肇基於龍樹，及其以後諸位大師的弘揚，相關印度大師的著作大都 已譯成中文存於中文大藏經中，著述成績斐然。雖然西藏佛教中關於中觀思想的 著作非常多，但是由於語文的隔閡，能閱讀者並不多，大多數人僅能透過少數的 譯作來一窺堂奧，其中，尤其觸及字字計較時，難免無法掌握，以致以訛傳訛，

實為可惜。目前國際間少數學者已以藏文原典為基礎，逐步將宗喀巴的思想介紹 出來，雖然相關文章著作在數量上仍有待增加，但已經開啟一條可供學者研究的 道路。

在民國抗戰期間，有一批內地法師陸續到西藏學經，首先介紹西藏的宗教思 想者，首推法尊法師所譯宗喀巴的《菩提道次第廣論》、《入中論善顯密義疏》、

《辨了義不了義善說藏論》等，以及相關西藏佛教的中觀文章，此外隆蓮比丘尼 也譯出宗喀巴的弟子賈曹杰．達瑪仁欽（o=-52- eJ- .<- 3- <A/- (J/,，1364~1432）的《入菩薩 行論》，透過中文的傳譯，西藏佛教的中觀思想逐漸在中國地區傳開，但是透過 這些翻譯還是無法一窺宗喀巴的中觀思想堂奧。直到 1959 年以後，大批西藏人流 亡到印度等地，西藏佛教的寺院也隨之在該處重建，講經說法之餘，尤其是在第 十四輩達賴喇嘛的努力下，西藏佛教快速的傳揚於世界，格魯派的思想才陸續受

11 離邊中觀見認為應離有無二邊方為中道，此見解是從反面促成宗喀巴思想形成的一個重要因 素。王堯、褚俊杰，〈宗喀巴思想的歷史淵源〉，頁 58。

到重視。有關宗喀巴中觀思想的相關論著有：

（一）宗喀巴所著的，法尊譯《辨了不了義善說藏論》一書¹²，是宗喀巴在五 十歲時撰寫的，本論主要在分析述說小乘二宗、大乘唯識宗、中觀自續派以及中 觀應成派之間，對於是否了義看法的異同。卷一至卷二主要在說明解深密經由三 相門（遍計執 !/- 2g$?,、依他起 $8/- .2%- , 和圓成實 ;R%?- P2, ）分別有無自性及安立了 不了義。卷三則依《無盡慧經》對於是否了義的敘述:

「何等名為了義契經，何等名為不了義契經。若有安立顯示世俗，此等即名 不了義經。若有安立顯示勝義，此等即名了義契經。若有顯示種種字句，

此等即名不了義經。若有顯示甚深難見難可通達，此等是名了義契經。若 有由其種種名言宣說有我、有情、命者、養者、士夫、補特伽羅、意生、

儒童、作者、受者、無主宰中顯示主宰，此等名不了義經。若有顯示空性、

無相、無願、無作、無生、不生、無有情、無命者、無補特伽羅、無主宰 等諸解脫門，此等是名了義契經。」¹³

作為本書對了不了義最主要的看法。本書卷四之後，宗喀巴提到其中觀思想重點 與《入中論善顯密義疏》中八大宗義內容相同，唯尚未成熟，其中「安立三世」

與「滅是實有」的思想為萌芽階段。本書為宗喀巴承襲本身前一中觀著作《菩提 道次第廣論》加以發揮而成，而《般若中觀根本頌的注釋―正理海》與《入中論 善顯密義疏》則又是本書更為成熟的作品。

（二）宗喀巴所著的《般若中觀根本頌的注釋―正理海》（.2- 3- l- 2:A- (A$- =J:<- L ?-0- >J?- <2-

&J?-L- 2:A- i3- 2>.- <A$?- 0:A- o- 35SR,）¹⁴，本書主要是宗喀巴對龍樹《中論》一書內容之論述，因 尚無中文翻譯，閱讀起來極為吃力。從本書最後部份「其弟子賈曹杰筆記」來看，

其敘述重點為不承許有阿賴耶識，但是安立業果不失壞、不承認自續的宗因，但 是用他許比量、名言中不許有自相，但是安立一切世俗因果作用、承認二乘聖者 也須通達法無自性方能得解脫，否則不能解脫生死輪迴、建立安立煩惱障和所知

12 宗喀巴，法尊譯，《辨了不了義善說藏論》，福智之聲出版社，台北市，1993。

13 宗喀巴，法尊譯，《辨了不了義善說藏論》，福智之聲出版社，台北市，1993，頁 113~114。

14 宗喀巴，《般若中觀根本頌的注釋―正理海》，佛陀教育基金會，台北市，2002。

障差別之法、許有離心的外境，但不是實有的自相、不承認自證分，能立我知我 見等世俗知識、佛果位的盡所有智，如何觀照世俗諦的道理，提出了義與不了義，

並作了詳細的區分。¹⁵

上述八大內容與《入中論善顯密義疏》內容中的六點相近，但其中第三、第 八兩點未在《入中論善顯密義疏》八大不共思想之中。顯示本書為宗喀巴《辨了 義不了義善說藏論》過度至《入中論善顯密義疏》之間的重要中觀著作。

（三）宗喀巴所著的《入中論善顯密義疏》¹⁶一書，為早年法尊法師將藏文翻 譯成中文，使不熟悉藏文者對該書的內容能一目了然。宗喀巴在本書的〈釋第六 具義勝義心〉中，說明並確立其不共的中觀思想「三遮五立」的內容。唯因本書 翻譯者非從小生長於藏地，故所翻譯與書中內容難免含義有所出入。如本文前述

「滅是有為」（8A$- 0- .%R?- 0,）應翻成「滅是實有」、「以此為依現見甚深緣起實性」（92- 3R- gJ/- :L%- $9A$?- 0:A- .J- #R- /- *A.- 2>.- 0,）¹⁷應翻成「以此為依現見甚深緣起空性」及「定量大士」

（5.- 3<- I<-0:A- *J?- 2,）¹⁸應翻成「成量大士」等，如未能以藏文《入中論善顯密義疏》

作內容比對，可能會因此而差之毫釐失之千里。

（四）果然巴所著的《中觀真實明義論》，（o=-2-,3?-&.- GA- ,$?-GA- .$R%?- 0- 92- 3R- .2- 3:A- .J- #R- /- *A.- ,A:A-

%$- $A?- !R/- 0- %JJ?- .R/- <2- $?- =,）¹⁹，書中對於中觀思想的人物傳承及著作，均能清楚描述，例 如清辨《思擇焰》、貝澤《入真實性論》、智藏《中觀二諦論及釋》、寂護《中觀 莊嚴論及釋》、蓮花戒《自修科判次第廣中略、中觀明》一脈相承即是。²⁰另外對 中觀應成、自續兩派最初如何分隔²¹，及中觀應成派如何成立本宗之論式並對自

15 同前註，頁 425。

16 宗喀巴，法尊譯，《入中論善顯密義疏》，新文豐出版公司，台北市，1987。

17 宗喀巴，《入中論善顯密義疏》（.0- 3- l- :)$- $A- i 3- 2>.,），甘丹寺木刻版，甘丹寺，頁 127。

18 同前註，頁 131。

19 果然巴，《中觀真實明義論》，佛陀教育基金會，台北市，2001。

20 同前註，頁 22。

21 自佛護評破數論派主張「諸法實有」開始，其論點有 1、如此則生無意義，2、此極為錯誤，3、

如此則自己本身存在的實有也不需要。之後清辨認為佛護的主張有 1、未提出因和喻，2、未指 出別人之錯誤，3、只提出應成字句而已等三個錯誤，及 1、誤解龍樹破四生的意思，2、誤解 法的意思「諸法實有」變成他生，3、誤解「生」為有因生，4、誤解「生」為有限等四個誤解。

其後又由月稱出面評破清辨所說不合理，因為 1、以論式推翻別人的邪見，不需立自續因，2、

續派加以評破等均有詳細說明。²²果然巴為薩迦派學者，立論與格魯派有所差異，

也因此本書為研究中觀思想不可或缺之工具，唯因尚無譯本問世，對於藏文能力 不夠者，研究起來極為吃力。

（五）王堯在〈緣起不能破―宗喀巴對中觀緣起學說的肯定〉一文中，敘述 緣起思想在原始佛教時代已經存在，實際上是對佛教三法印或四法印的一種概 括，而十二緣起則是對三法印或四法印所揭示的原理作實例性的解說，到龍樹時 緣起思想成為性空理論的基石。²³龍樹以「空」和「假」兩方面來概括「緣起」

的意義，認為這才是不墮二邊的「中道」。而「空性」與「緣起」對中觀而言是 一體兩面，由於一切法自性本空，故業果等緣起法才能生起，如果自性不空，就 不能有生起業果的作用；又由於了知緣起之力，才能了知自性本空，因為業果等 法待眾緣才能生起，可見其自性是空的。龍樹還用別的語詞表達了「緣起」所具 有「空」的性質，即所謂緣起具有「戲論寂滅」²⁴的性質，也就是緣起所表示的 空性，是一種脫離「能知與所知」之理性思維範疇，超越「能詮與所詮」之言語 表達範疇。

龍樹認為「緣起法」一方面是空，是超越言語表詮範疇的，是戲論寂滅的；

另一方面又是「色」，是假名施設，是如幻虛妄的存在，是可以用「言教」來宣 說的；但是，宗喀巴認為包括緣起在內的一切安立都是「空」，是不可言說的，

因而是應該否定的。當時西藏所普遍流行的觀點，薩迦派某些學者稱作「離邊中 觀論」，但宗喀巴強調認識遮破對象的重要性，反對一味遮破的非理性態度，並 且指出未明遮破對象總體特徵的遮破必然是錯誤的，其思想的獨特性在批判這種 觀點的過程中得到體現。另外，宗喀巴認為「因果」的世俗諦和「無自性」的勝

敵對時即使以自續因亦無法破敵，3、在成立共許有法上，並未成立差別法，因此自續不合理。

此為應成自續分隔之始。同前註，頁 183。

22 同前註，頁 186~189。

23 王堯，〈緣起不能破―宗喀巴對中觀緣起學說的肯定〉，《中華佛學學報》，第五期，1992，

頁 50。

24 無用或不正確的名言是「戲論」，而佛所說的緣起，是超出戲論，是消滅戲論，也可以說是寂 滅狀態，所以頌曰「善滅諸戲論」。呂澂，《印度佛學思想概論》，天華出版社，台北市，1982，

頁 124。

義諦是缺一不可的，指出二諦不可分割的統一性之後，宗喀巴便明確地表明自己 對中觀思想中最根本的問題，即「空性」問題的態度。「緣起」和「無自性」（空 性）是「同體」關係，即同一個事物所具有的兩方面的性質，同時認為「緣起」

是中觀學者理解「一切法無自性」這一命題最為根本的理由，也就是說，只有中 觀學者才從「緣起」這一點去認識「無自性」，如果拋棄「緣起」，確實會導致 那種所謂絕對空無的觀點。

作者總結認為宗喀巴將「名言無自性」規定為應成派區別於自續派的特徵，

從而同常見劃清界線，又在「破與立」的問題上堅持「自宗應有許」的主張，從 而同斷見劃清了界線，上述這兩方面的看法，是以宗喀巴對「緣起」學說的理解 為基礎的。實際上，「緣起」思想正包含著上述兩個意義。作者就此問題，即在 龍樹等印度論師的「緣起」二字所包含的意義作討論，然後再研究宗喀巴是如何

從而同常見劃清界線，又在「破與立」的問題上堅持「自宗應有許」的主張，從 而同斷見劃清了界線，上述這兩方面的看法，是以宗喀巴對「緣起」學說的理解 為基礎的。實際上，「緣起」思想正包含著上述兩個意義。作者就此問題，即在 龍樹等印度論師的「緣起」二字所包含的意義作討論，然後再研究宗喀巴是如何