宗喀巴中觀思想的初步研究

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(1)南. 華. 大. 學. 宗教學研究所碩士論文. 宗喀巴中觀思想的初步研究. A preliminary study on the Madhyamika thought of Tsong-Kha-pa. 指導教授：陳又新博士研究生：吳武宗. 中. 華. 民. 國. 撰. 九十六年六月.

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(3) 中文摘要. 宗喀巴於十五世紀初，一開始是從西藏的佛教並吸收了噶當、薩迦、噶舉等各教派的精華，發展成格魯派。此外，宗喀巴早年在學識淵博的仁達瓦及受到文殊直接影響的鄔瑪巴教導之下，開啟其中觀思想研究方向，並在閱讀佛護《佛陀波利多根本中觀註》後，獲得不共的中觀見解，最後終於發展出不共的中觀思想「三遮五立」；此思想係自龍樹、提婆、佛護、月稱、寂天一脈相承而來，其中又以佛護、月稱為主要傳承。至於有關中觀著作，宗喀巴初期的中觀思想在《菩提道次第廣論》一書開始見到，而《辨了義不了義善說藏論》成書時「三遮五立」已分列其中，至於《般若中觀根本頌的注釋―正理海》一書是發揚時期，最後《入中論善顯密義疏》則是宗喀巴中觀思想最完整的時期。有宗喀巴上述的各項努力，西藏的佛教迄今不致滅亡，格魯派的清淨宗風，也才能傳遍西藏、蒙古、中國及印度，甚至現在歐美綿延千里無垠之地，都有西藏佛教的蹤跡。. 關鍵字格魯派、宗喀巴、中觀思想、三遮五立、緣起性空.

(4) Abstract Tsong kha pa founded the dGe lugs pa sect in the fifteenth century. dGe lugs pa originated from Tibetan Buddhism and also aggregated bKa’ gdams pa, Sa skya pa, and bKa ’brgyud pa’s theories by developing into the dGe lugs pa sect. Additionally, during the early years of Tsong kha pa in scholarly Red mda’. ba,. Tsong kha pa was influenced under dBu ma pa of MaňjugZri. This experience unlocked the direction of studying the Madhyamika thought. Besides, after studying the Madhyamakavŗtti from Buddhapālita, Tsong kha pa obtained the individual theory of dBu ma’i lta ba. Consequently, Tsong kha pa created the distinctive Madhyamika thought of “dGag gsum gdrub nga”. This theory originated from Nāgārjuna, Āryadeva, Buddhapālita, Bhāvaviveka, and Candrakīti, which particularly emphasize Buddhapālita and Candrakīti. Regarding the Madhyamika thought related works, we can gain an understanding of Tsong kha pa’s earlier publications in the book of “Lam rim chen mo”. When the book of “Dran nes legs bhsad snying po” was published, the“dGag gsum gdrub nga” theory was already listed in the book. With respect to the book “dBu ma rtsa ba’ i tshig le’ur byas pa shes rab ces bya ba’i rnam bshad rigs pa’ i rgya mtsho”, this was formed during prosperous period. Finally, “rNam bshad dgongs pa rab gsal” was formed during the entire fullness period of Tsong kha pa’s Madhyamika thought. Regarding Tsong kha pa’s efforts, Tibetan Buddhism could still stand firm without vanishing. We can see dGe lugs pa’s spiritualized footage throughout Tibet, Mongolia, China, and India even further to Europe and America.. Key words dGe lugs pa、Tsong kha pa、the Madhyamika thought、dGag gsum grub nga、The dependent－arising is emptiness.

(5) 目錄第一章. 緒論 ………………………………………………………………………01. 第一節. 研究背景與目的……………………………………………………01. 第二節. 研究範圍……………………………………………………………04. 第三節. 文獻檢討及研究限制………………………………………………05. 第四節. 研究方法……………………………………………………………15. 第五節. 研究進程及論文架構………………………………………………17. 第二章. 中觀的基本內容及宗喀巴之前的中觀思想………………………… …20. 第一節. 中觀的基本內容……………………………………………………20. 第二節. 中觀思想在印度的傳揚…………………………………………… 37. 一、中觀派的分期……………………………………………………… 37 二、龍樹的著作 …………………………………………………………39 三、龍樹以後印度的中觀家 ……………………………………………42 第三節、中觀思想傳入西藏 …………………………………………………42 一、印度大師的傳入 ……………………………………………………42 二、宗喀巴之前西藏本地學者 …………………………………………43 第三章. 宗喀巴中觀思想之形成 …………………………………………………46. 第一節. 宗喀巴的修學………………………………………………………46. 一、修學過程 ……………………………………………………………46 二、對聞思修的修習 ……………………………………………………48 三、由善巧門弘揚佛法 …………………………………………………53 四、宗喀巴的著作 ………………………………………………………55 第二節. 中觀思想的建立……………………………………………………58. 第三節. 宗喀巴中觀思想的要點……………………………………………61. 第四節. 弘揚中觀思想的努力………………………………………………63.

(6) 第四章. 宗喀巴的「三遮五立」 …………………………………………………66. 第一節. 宗喀巴三本主要論著的「三遮五立」 ……………………………66. 第二節「三遮五立」…………………………………………………………70 第三節「三遮五立」之外後世弟子增廣的主張第四節. …………………………81. 宗喀巴與其論敵的中觀論辯 ………………………………………82. 一、宗喀巴所破斥之中觀論者 …………………………………………83 二、宗喀巴回答他派中觀論者 …………………………………………85 第五章. 宗喀巴的中觀思想對後世之影響 ………………………………………87. 第一節. 建立格魯派…………………………………………………………87 一、格魯派的形成 ……………………………………………………87 二、格魯派的發展 ……………………………………………………87. 第二節. 對緣起性空學說的圓滿解釋……………………………………… 88 一、佛教緣起性空之觀點 ……………………………………………88 二、中觀應成派的批判 ………………………………………………89 三、緣起性空之六不成立 ……………………………………………89 四、宗喀巴的圓滿解釋 ………………………………………………90. 第三節. 對西藏後世的貢獻…………………………………………………90 一、恢復西藏佛教戒律……………………………………………… 91 二、對後世社會文化的影響…………………………………………93. 第六章. 結論………………………………………………………………………96. 參考書目……………………………………………………………………………98.

(7) 第一章緖論. 本章包含研究背景與目的、研究範圍、對相關文獻的檢討、研究限制、研究進程及方法、本論文之架構及筆者對研究本論文之期望。. 第一節研究背景與目的緣起（gJ/- &A%- :VJ=- 0<- :L%- 2,）與空性（!R%- *A.,）是佛教的兩個重要概念，因而兩千多年來，為了釐清其相關的問題，產生許多不同的學派，其中中觀學（Madhyamike）的研究佔有重要的地位。佛教思想自龍樹（[-12,，Nāgārjuna，150~250）以降，中觀性空論者，提婆（Ārya-Deva）、佛護（?%?-o?-*%?,，Buddhapālita）、清辨（=J$?-w/-:LJ., ， Bhāvaviveka）、月稱（Candrakirti，600~650）等大師輩出，以立說有異，而有中觀自續派（.2-3-<%--o.-0,）與中觀應成派（.2-3-,=-:I<-0,）之分，互為軒輊，而龍樹所建立的中觀學說，更是一直以來的佛學理論焦點。在印度經過幾世紀的發展後，於八世紀時連同其他佛教學說一併傳入西藏，經過西藏的前弘時期與後弘時期的發展，將印度的中觀思想（.2-3:A-=$?,）確定為中觀自續派與中觀應成派，而產生各家爭鳴的盛況。吐蕃王朝自松贊干布（YR%-24/-{3-0R,，617~650？）派大臣突米桑補扎（,R/-3A-?3-SR-D,）前往印度學習文字之後，創造藏文，除了通行全國之外，並以此開始翻譯梵文相關佛學著作，赤松德贊(OA-YR%-wJ-24/,，742~797)在位期間，聘請印度學者寂護（8A-2-:5S,， Śāntaraksita，又稱靜命，700~760）及蓮花戒（!- 3- =- >A- =,，Kamalashila）等入藏，他們都是中觀派的論師，從西藏首座寺院桑耶寺（2?3-;?,，Bsam yas）1的建立，寂護 1. 位於拉薩東南方，有譯為桑鳶寺。弘學主編，《藏傳佛教》，四川人民出版社，四川成都，2002， 1.

(8) 為最初的西藏僧七試人（?.-3A-2./,）2授戒，其弟子蓮花戒於桑耶寺與由敦煌前來吐蕃弘法的摩訶衍（3-@-;/,，大乘和尚），展開佛教學說性空的頓門、漸門之辯，從其初期，中觀派即給與西藏的佛教極大之影響。吐蕃贊普朗達瑪(\ %- .<- 3,，809~842) 在位期間，佛教受到破壞毀滅，王國本身分裂，遂至崩潰。十世紀以後，佛教再度傳入吐蕃，稱為後弘時期，在這段期間，產生許多偉大的思想家，宗喀巴．羅桑扎巴（4S%-#-0-]R-29%-P$?-0,，1357~1419）3便是其中之一；當時求學方式是十方遊訪參學，學生們往來於各地寺院之間，追隨很多不同的老師學習，宗喀巴亦是在這種學風下，受教於當時許多主要宗派門下的多位名師。在西藏，中觀學說被視為佛陀一切教法當中最了義者，因此，中觀思想也是宗喀巴的研習重心之一。宗喀巴出生於 1357 年，十六歲離開青海家鄉，活躍於衛藏地區各大道場與學者之間，領悟到眾生因為無明，產生了人我執與法我執（(R?-GA-2./-:)A/,），進而因為習氣（2$-($?,）產生煩惱障與所知障（>J?-1A2,）；由於此兩種障礙，使得眾生不得出離輪迴大苦，因此提出：. 「緣起性空」、「名言無自性」及「由無自性，故離一切有邊；由能安立無自性之因果，故離一切無邊。」4. 等等的中觀見解，從促使眾生能夠了知無明之來源係無自性，進而得到去除無明及脫離輪迴之苦的方法。宗喀巴的中觀思想主要依據月稱的教說而闡述，而月稱. 2 3. 頁 29。原田覺，〈西藏佛教的中觀思想〉，《華岡佛學學報》，第七期，1984，頁 304。藏文中對宗喀巴有許多尊稱，例如傑仁波切（大寶）、絳貢宗喀巴（文殊怙主宗喀巴）、傑宗喀巴（師尊宗喀巴）、傑尊湯吉欽巴（至尊一切智）等。第一世帕繃喀仁波切開示，仁欽曲扎譯，《掌中解脫》，白法螺出版社，台北市，2000，頁 13 註 1。. 4. 宗喀巴，法尊譯，《入中論善顯密義疏》，法爾出版社，台北市，1987，頁 47。 2.

(9) 又是依據龍樹所造中觀六論5（<A$?- 0:A- 5S$?-S$）來建立其中觀見，龍樹的中觀見則根源於佛說的《般若經》，可以說宗喀巴的中觀思想具有思想傳承。宗喀巴於 1419 年圓寂之後，由於其本身的影響，加上弟子們賡續努力，發展出自十七世紀初主導西藏政、教，一直延續至今的西藏佛教格魯派。田必偉在〈宗喀巴“緣起性空” 哲學思想淺析〉文中提到：. 「正是因為宗喀巴對『緣起性空』學說作出了較為圓滿的解釋，才使格魯派為戰勝其他派別，並贏得廣大信教群眾的篤信，奠定了堅實的理論基礎。」6. 在西藏的佛教中，宗喀巴之所以被格魯派（.$J-=$?-0,）稱為「第二佛陀」7，不僅因為其修行與學問過人，也因為在續佛慧命使格魯派因而綿延不絕；自從宗喀巴恢復西藏的佛教戒律以來，歷經六百年，格魯派從未分裂，而且有百分之八十以上藏人信仰，由此可見其教法之純淨； 8尤其是如何發展出特殊不共的中觀思想，而且在《辨了義不了義善說藏論》（S%-%J?-i3-:LJ.,）、《般若中觀根本頌的注釋―正理海》（.2-3-l-2:A-(A$-=J:<-L?-0->J?-<2-&J?-L-2:A-i3-2>.-<A$?-0:A-o-35R,）及《入中論善顯密義疏》（.2-3-l-:)$$A- i 3- 2>.,）等三本主要著作中，發展出「三遮五立」為格魯派與他派不共又殊勝的中觀思想八大要點，實有好好研究的必要，此亦為本文研究的主要背景。再者，中觀思想自龍樹以降，經過的歷代學者是否繼續發展，宗喀巴在此中所扮演的角色，以及其對中觀思想的詮釋是否圓滿，希望本論文能提供學界對宗喀巴的中觀思想作進一步的研究，更是本文的主要目的。. 5. 6 7 8. lR.-2^R$ 龍樹的著作：《中論》、《迴諍論》（）、《七十空性論》、《六十正理論》、《細研磨論》以上為 <A/-(J/-UJ%-2, 五論，加上《寶鬘論》（）是為六論。田必偉，〈宗喀巴“緣起性空”哲學思想淺析〉，《中國藏學》，第三期，1991，頁 62。周加巷，郭和卿譯，《至尊宗喀巴大師傳》，青海人民出版社，西寧，1999，頁 3。王輔仁，《西藏密宗史略》，佛教出版社，台北市，1985，頁 239。 3.

(10) 第二節研究範圍從整個西藏的佛學史來看，格魯派很晚才成立。9宗喀巴以前西藏佛學的主流是中觀學說，而且中觀應成學說逐漸居主要地位。但是，中觀學說在西藏並不是脫離瑜伽行派而獨立發展的。在前弘期，寂護與蓮花戒師徒雖然宣講中觀自續派的學說，然而在實踐上卻借用了許多瑜伽行（i =- :LR<- ,R.- 0,）學派的內容。而後弘期初期，阿底峽（A-+A->,，全名吉祥燃燈智，.0=-3<-3J-36.-;J->J?,，982~1054）入藏，在實踐上大量採用瑜伽行派的做法，中觀應成派也是混合著瑜伽行派的觀點，一直到仁達瓦．宣奴羅追（<J.-3.:-2--$8R/-/-]R-PR?,，1340~1412），才確立了中觀應成派學說的地位，但他的學說也是從瑜伽行學說中脫胎而來的。10因此，在西藏中觀學說的發展始終沒能擺脫瑜伽行學派，可見宗喀巴以前的西藏佛學中，瑜伽行、中觀學說是合流的，宗喀巴不僅促使融合了這兩種學說，更重要的是通過中觀應成學說使「諸法無自性」的原則徹底貫徹。本文的研究重心是放在宗喀巴對中觀思想的詮釋與發揚，特別以宗喀巴的不共主張「三遮五立」為主。但是，由於宗喀巴曾向西藏各大宗派的教師們學習，尤其是薩迦派（?-*-0,）諸師，所以，其有些論點是與這些教派共有的，本文也會借由其他學者的論點來佐證宗喀巴之中觀思想。但是，宗派或學者之間經常會產生不同的見解與分歧，例如稍晚於宗喀巴的薩迦派學者昆欽果窩饒絳巴索南僧格（!/-3HJ/-$R-2R-<2-L3?-0-2?R.-/3-?J%-$，1429~1490）（簡稱果然巴．索南僧格）就是其中之一，果然巴所著《中觀真實明義論》（o=-2-,3?-&.-GA-,$?-GA-.$R%?-0-92-3R-.2-3:A-.J-#R-/-*A.-,A:A-%$-$A?-!R/-0-%J?-.R/-<2$?-=,）、《見辨別－勝乘精髓》（v-2:A->J/-:LJ.-,J$-3(R$-$/.- GAA-^-9J<,）（簡稱《見辨別》）及釋迦喬. 9. 寧瑪派、薩迦派於十一世紀、噶舉派於十二世紀成立；而格魯派係宗喀巴於 1409 年正月在拉薩發起「傳大召」法會，同年又在拉薩東北方建立甘丹寺，後世以此年為格魯派創立之年。鄭振煌編，《認識藏傳佛教》，慧炬出版社，台北市，2001，頁 42~45。 10 王堯、褚俊杰，〈宗喀巴思想的歷史淵源〉，《中國藏學》，第十五期，1991，頁 57。 4.

(11) 丹的《中觀抉擇》書中，都主張「離邊中觀見」11（3,:- V=- .2- 3<- v- 2,），而認為宗喀巴的中觀思想是「斷邊中觀見」（(.-3,:-.2-3<-v-2,），並提出嚴厲的批判。研究這些領域的異同，勢必會獲得豐碩成果，但這並非本文的主要研究範圍，因而只能概略敘述。. 第三節文獻檢討及研究限制一、文獻檢討中觀學說肇基於龍樹，及其以後諸位大師的弘揚，相關印度大師的著作大都已譯成中文存於中文大藏經中，著述成績斐然。雖然西藏佛教中關於中觀思想的著作非常多，但是由於語文的隔閡，能閱讀者並不多，大多數人僅能透過少數的譯作來一窺堂奧，其中，尤其觸及字字計較時，難免無法掌握，以致以訛傳訛，實為可惜。目前國際間少數學者已以藏文原典為基礎，逐步將宗喀巴的思想介紹出來，雖然相關文章著作在數量上仍有待增加，但已經開啟一條可供學者研究的道路。在民國抗戰期間，有一批內地法師陸續到西藏學經，首先介紹西藏的宗教思想者，首推法尊法師所譯宗喀巴的《菩提道次第廣論》、《入中論善顯密義疏》、《辨了義不了義善說藏論》等，以及相關西藏佛教的中觀文章，此外隆蓮比丘尼也譯出宗喀巴的弟子賈曹杰．達瑪仁欽（o=-52-eJ- .<-3-<A/-(J/,，1364~1432）的《入菩薩行論》，透過中文的傳譯，西藏佛教的中觀思想逐漸在中國地區傳開，但是透過這些翻譯還是無法一窺宗喀巴的中觀思想堂奧。直到 1959 年以後，大批西藏人流亡到印度等地，西藏佛教的寺院也隨之在該處重建，講經說法之餘，尤其是在第十四輩達賴喇嘛的努力下，西藏佛教快速的傳揚於世界，格魯派的思想才陸續受. 11. 離邊中觀見認為應離有無二邊方為中道，此見解是從反面促成宗喀巴思想形成的一個重要因素。王堯、褚俊杰，〈宗喀巴思想的歷史淵源〉，頁 58。 5.

(12) 到重視。有關宗喀巴中觀思想的相關論著有：（一）宗喀巴所著的，法尊譯《辨了不了義善說藏論》一書12，是宗喀巴在五十歲時撰寫的，本論主要在分析述說小乘二宗、大乘唯識宗、中觀自續派以及中觀應成派之間，對於是否了義看法的異同。卷一至卷二主要在說明解深密經由三相門（遍計執 !/-2g$?,、依他起 $8/-.2%-, 和圓成實 ;R%?-P2, ）分別有無自性及安立了不了義。卷三則依《無盡慧經》對於是否了義的敘述:. 「何等名為了義契經，何等名為不了義契經。若有安立顯示世俗，此等即名不了義經。若有安立顯示勝義，此等即名了義契經。若有顯示種種字句，此等即名不了義經。若有顯示甚深難見難可通達，此等是名了義契經。若有由其種種名言宣說有我、有情、命者、養者、士夫、補特伽羅、意生、儒童、作者、受者、無主宰中顯示主宰，此等名不了義經。若有顯示空性、無相、無願、無作、無生、不生、無有情、無命者、無補特伽羅、無主宰等諸解脫門，此等是名了義契經。」13. 作為本書對了不了義最主要的看法。本書卷四之後，宗喀巴提到其中觀思想重點與《入中論善顯密義疏》中八大宗義內容相同，唯尚未成熟，其中「安立三世」與「滅是實有」的思想為萌芽階段。本書為宗喀巴承襲本身前一中觀著作《菩提道次第廣論》加以發揮而成，而《般若中觀根本頌的注釋―正理海》與《入中論善顯密義疏》則又是本書更為成熟的作品。（二）宗喀巴所著的《般若中觀根本頌的注釋―正理海》（.2-3-l-2:A-(A$-=J:<-L?-0->J?-<2&J?-L-2:A-i3-2>.-<A$?-0:A-o-35SR,）14，本書主要是宗喀巴對龍樹《中論》一書內容之論述，因尚無中文翻譯，閱讀起來極為吃力。從本書最後部份「其弟子賈曹杰筆記」來看，其敘述重點為不承許有阿賴耶識，但是安立業果不失壞、不承認自續的宗因，但是用他許比量、名言中不許有自相，但是安立一切世俗因果作用、承認二乘聖者也須通達法無自性方能得解脫，否則不能解脫生死輪迴、建立安立煩惱障和所知. 12 13 14. 宗喀巴，法尊譯，《辨了不了義善說藏論》，福智之聲出版社，台北市，1993。宗喀巴，法尊譯，《辨了不了義善說藏論》，福智之聲出版社，台北市，1993，頁 113~114。宗喀巴，《般若中觀根本頌的注釋―正理海》，佛陀教育基金會，台北市，2002。 6.

(13) 障差別之法、許有離心的外境，但不是實有的自相、不承認自證分，能立我知我見等世俗知識、佛果位的盡所有智，如何觀照世俗諦的道理，提出了義與不了義，並作了詳細的區分。15 上述八大內容與《入中論善顯密義疏》內容中的六點相近，但其中第三、第八兩點未在《入中論善顯密義疏》八大不共思想之中。顯示本書為宗喀巴《辨了義不了義善說藏論》過度至《入中論善顯密義疏》之間的重要中觀著作。（三）宗喀巴所著的《入中論善顯密義疏》16一書，為早年法尊法師將藏文翻譯成中文，使不熟悉藏文者對該書的內容能一目了然。宗喀巴在本書的〈釋第六具義勝義心〉中，說明並確立其不共的中觀思想「三遮五立」的內容。唯因本書翻譯者非從小生長於藏地，故所翻譯與書中內容難免含義有所出入。如本文前述「滅是有為」（8A$-0-.%R?-0,）應翻成「滅是實有」、「以此為依現見甚深緣起實性」（923R-gJ/-:L%-$9A$?-0:A-.J-#R-/-*A.-2>.-0,）17應翻成「以此為依現見甚深緣起空性」及「定量大士」（5.- 3<- I<-0:A- *J?- 2,）18應翻成「成量大士」等，如未能以藏文《入中論善顯密義疏》作內容比對，可能會因此而差之毫釐失之千里。（四）果然巴所著的《中觀真實明義論》，（o=-2-,3?-&.-GA-,$?-GA-.$R%?-0-92-3R-.2-3:A-.J-#R-/-*A.-,A:A%$-$A?-!R/-0-%JJ?-.R/-<2-$?-=,）19，書中對於中觀思想的人物傳承及著作，均能清楚描述，例如清辨《思擇焰》、貝澤《入真實性論》、智藏《中觀二諦論及釋》、寂護《中觀莊嚴論及釋》、蓮花戒《自修科判次第廣中略、中觀明》一脈相承即是。20另外對中觀應成、自續兩派最初如何分隔21，及中觀應成派如何成立本宗之論式並對自 15 16 17 18 19 20 21. 同前註，頁 425。宗喀巴，法尊譯，《入中論善顯密義疏》，新文豐出版公司，台北市，1987。 .0-3-l-:)$-$A-i3-2>., 宗喀巴，《入中論善顯密義疏》（），甘丹寺木刻版，甘丹寺，頁 127。同前註，頁 131。果然巴，《中觀真實明義論》，佛陀教育基金會，台北市，2001。同前註，頁 22。自佛護評破數論派主張「諸法實有」開始，其論點有 1、如此則生無意義，2、此極為錯誤，3、如此則自己本身存在的實有也不需要。之後清辨認為佛護的主張有 1、未提出因和喻，2、未指出別人之錯誤，3、只提出應成字句而已等三個錯誤，及 1、誤解龍樹破四生的意思，2、誤解法的意思「諸法實有」變成他生，3、誤解「生」為有因生，4、誤解「生」為有限等四個誤解。其後又由月稱出面評破清辨所說不合理，因為 1、以論式推翻別人的邪見，不需立自續因，2、 7.

(14) 續派加以評破等均有詳細說明。22果然巴為薩迦派學者，立論與格魯派有所差異，也因此本書為研究中觀思想不可或缺之工具，唯因尚無譯本問世，對於藏文能力不夠者，研究起來極為吃力。（五）王堯在〈緣起不能破―宗喀巴對中觀緣起學說的肯定〉一文中，敘述緣起思想在原始佛教時代已經存在，實際上是對佛教三法印或四法印的一種概括，而十二緣起則是對三法印或四法印所揭示的原理作實例性的解說，到龍樹時緣起思想成為性空理論的基石。23龍樹以「空」和「假」兩方面來概括「緣起」的意義，認為這才是不墮二邊的「中道」。而「空性」與「緣起」對中觀而言是一體兩面，由於一切法自性本空，故業果等緣起法才能生起，如果自性不空，就不能有生起業果的作用；又由於了知緣起之力，才能了知自性本空，因為業果等法待眾緣才能生起，可見其自性是空的。龍樹還用別的語詞表達了「緣起」所具有「空」的性質，即所謂緣起具有「戲論寂滅」24的性質，也就是緣起所表示的空性，是一種脫離「能知與所知」之理性思維範疇，超越「能詮與所詮」之言語表達範疇。龍樹認為「緣起法」一方面是空，是超越言語表詮範疇的，是戲論寂滅的；另一方面又是「色」，是假名施設，是如幻虛妄的存在，是可以用「言教」來宣說的；但是，宗喀巴認為包括緣起在內的一切安立都是「空」，是不可言說的，因而是應該否定的。當時西藏所普遍流行的觀點，薩迦派某些學者稱作「離邊中觀論」，但宗喀巴強調認識遮破對象的重要性，反對一味遮破的非理性態度，並且指出未明遮破對象總體特徵的遮破必然是錯誤的，其思想的獨特性在批判這種觀點的過程中得到體現。另外，宗喀巴認為「因果」的世俗諦和「無自性」的勝. 22 23. 24. 敵對時即使以自續因亦無法破敵，3、在成立共許有法上，並未成立差別法，因此自續不合理。此為應成自續分隔之始。同前註，頁 183。同前註，頁 186~189。王堯，〈緣起不能破―宗喀巴對中觀緣起學說的肯定〉，《中華佛學學報》，第五期，1992，頁 50。無用或不正確的名言是「戲論」，而佛所說的緣起，是超出戲論，是消滅戲論，也可以說是寂滅狀態，所以頌曰「善滅諸戲論」。呂澂，《印度佛學思想概論》，天華出版社，台北市，1982，頁 124。 8.

(15) 義諦是缺一不可的，指出二諦不可分割的統一性之後，宗喀巴便明確地表明自己對中觀思想中最根本的問題，即「空性」問題的態度。「緣起」和「無自性」（空性）是「同體」關係，即同一個事物所具有的兩方面的性質，同時認為「緣起」是中觀學者理解「一切法無自性」這一命題最為根本的理由，也就是說，只有中觀學者才從「緣起」這一點去認識「無自性」，如果拋棄「緣起」，確實會導致那種所謂絕對空無的觀點。作者總結認為宗喀巴將「名言無自性」規定為應成派區別於自續派的特徵，從而同常見劃清界線，又在「破與立」的問題上堅持「自宗應有許」的主張，從而同斷見劃清了界線，上述這兩方面的看法，是以宗喀巴對「緣起」學說的理解為基礎的。實際上，「緣起」思想正包含著上述兩個意義。作者就此問題，即在龍樹等印度論師的「緣起」二字所包含的意義作討論，然後再研究宗喀巴是如何看待它的，文中以宗喀巴獨特思想為出發點和歸結點乃對中觀緣起學說的肯定，實有參考價質。惟該文係針對「緣起」二字所包含的意義作較多討論，或許基於篇幅所限，作者並未論及宗喀巴的「八大不共思想」，則為該文不足之處。（六）原田覺在〈西藏佛教的中觀思想〉文中，首先從歷史脈絡來看中觀思想在西藏的發展，一開始提及西藏的研究環境，近幾年特別是第十四輩達賴喇嘛流亡印度以來有了急劇的變化。該變化在於流亡西藏人的活躍與可資利用的資料增加上尤為顯著。許多研究者訪問印度與尼泊爾等地時，流亡的西藏人不僅是共同的研究者，且本身即為研究標的。其次是宗喀巴以前的中觀思想，又分為吐蕃佛教與中觀、見於宗義書（P2-3,:,）的中觀思想、朗達瑪的毀佛與其後之復興及西藏的中觀思想之成立與展開，最後是宗喀巴及其以後之中觀思想，包括宗喀巴生平、宗喀巴的中觀思想、宗喀巴與格魯派等。作者在宗喀巴的中觀思想中，以《菩提道次第廣論》為依據，將中觀派的歷史分為根本中觀派與隨持中觀派，又按照與《淨明句論》（5B$?-$?=,）一致的西藏後弘期諸學者之見解，分後者（隨持中觀派）為歸謬（應成）派與自立（自續） 9.

(16) 派，25且引用耶謝第（;J->J?-#J,，智軍）的《見差別》把後者（自續派）區分為經部行中觀派與瑜伽行中觀派。另外，提及宗喀巴在《入中論善顯密義疏》內舉出歸謬派（應成派）之特徵，例如，與六識聚別異的自性之阿賴耶識、否定自證的見解為不相通、自立派（自續派）的論式不承認在敵者的心相續上產生真實的見解、依承認知識般，也必須承認外界之對象、於聲聞與獨覺有了知事物無自性(法無我)、將法的我執設定為煩惱障、滅者乃事物、基於此一理由，三時的設定方法乃無共通等八項。26 作者對於宗喀巴的思想核心「三遮五立」，僅做了簡單的介紹，但並未深入討論，而且作者認為：. 「法無自性與依正理而否定之自性不同，且肯定以勝義諦的自性法性為有，這或許正是顯示宗喀巴之思索限界。」27. 自此亦可看出作者主要是以《見差別》等西藏宗義書的中觀思想分類觀點，順便提及宗喀巴的中觀思想編輯而成，嚴格而言只是一種摘要的譯介文章，對於宗喀巴的中觀思想基本上並未深入。（七）Elizabeth Nappery 在“Dependent-Arising and Emptiness”《緣起與空性》中，全書共分為八章，包括研究的緣起、廣論的總覽、經集的詮釋、宗喀巴的論證、宗喀巴與現代詮釋者：不及派、宗喀巴與現代詮釋者：過尤派、宗喀巴與現代詮釋者：其它議題，最後對上述做總結。28. 25. 26 27 28. 最早提出自續、應成二分法可能是巴曹•尼瑪扎，至於文獻中能見的圓滿系統的自續、應成二分法可能是薩迦學者扎巴堅贊的《續現觀大寶如意樹》。王堯、褚俊傑，《宗喀巴評傳》，東初出版社，台北市，1992，頁 68。另果然巴認為自續論式辯論時先提出有法（共同認知），應成論式則不存在有法，果然巴，《中觀真實明義論》（o=-2-,3?-&.-GA-,$?-GA-.$R%?-0-92-3R-.2-3:A-.J-#R-/-*A.-,A:A-%$-$A?-!R/-0-%J?-. -.R/-<2-$?-=,），佛陀教育基金會，台北市，2001，頁 192。. 原田覺，〈西藏佛教的中觀思想〉，頁 301。同前註，頁 318。 Elizabeth Nappery，劉宇光譯，《緣起與空性：強調空性與世俗法之間相融性的藏傳佛教中觀哲學》，志蓮淨苑文化部出版，香港九龍，2003，頁 V、VI。 10.

(17) 作者認為宗喀巴力圖把中觀的詮釋，聚焦在借由遮遣自性有，來顯彰「世俗有」的重要，從而強調空性與緣起間是相融的。宗喀巴主要中觀的著作共有五部，第一部是 1402 年（四十五歲時）所寫的《菩提道次第廣論》，此書的最後一個部份，即探討「觀慧」的〈毘缽舍那品〉，為其對中觀哲學的最早詳釋。29依據宗喀巴《廣論》〈毘缽舍那品〉的中觀詮釋，宗喀巴針對「無我」說所破及不破的對象作討論，且連帶也討論他用以解決「空性」與世俗法(包括倫理行為)之間明顯的衝突。前三章是提供有助於充份理解宗喀巴理論的背景說明。儘管宗喀巴在《廣論》裡，其理解與當時西藏流行的詮釋有所衝突，視後者大都屬過尤派而陷身斷見一類；但另一方面，也破斥非應成派的佛學立場，因從中觀的角度，卻是由於破得不夠而陷身常邊。宗喀巴以此清楚表明所持的「中道」觀。第四到第六章則探討中觀哲學的中心議題，這同樣亦是宗喀巴詮釋所圍繞的問題，最後並據此以比較其中觀詮釋與時下西方學者們的詮釋。總之，宗喀巴《菩提道次第廣論》「觀慧」章的主題，就是去破斥那些在判斷何謂中觀所破的過尤派，並強調空性與世間現象間的相融性才是中觀系統的不共義。對於西藏佛教的現有研究，大多只把焦點放在宗教史而不是哲學史上，即使涉及宗教觀念，也都很少從哲學問題出發，而只循思想史進路鋪陳之，此書作者是從廣泛的哲學史背景聚焦到宗喀巴這位西藏佛教中觀思想的重要人物，以其最早期的中觀著述，即《菩提道次第廣論》〈毘缽舍那品〉為例進行深入分析，說明宗喀巴中觀特有的不共見，同時也以宗喀巴為主，分別在正文及註釋內嚴密地回應當時藏人及當代西方人理解中觀時所作的論斷，但是對其中觀思想的核心「三遮五立」卻未做討論。（八）松本史朗在〈宗喀巴中觀思想研究〉一文中，首先對包括西歐各國及日本等對西藏佛教不加批判地禮讚，認為是令人可議的，因為此與宗喀巴對其當時佛教嚴厲的批判是背道而馳的。宗喀巴以前的學者認為「自續派」與「應成派」僅僅是論證空性方法的不同， 29. 同前註，頁 3~4。 11.

(18) 但宗喀巴則提出「自續派許名言依自相成立，應成派彼亦不許」30，使「應成派」絕對化的教學體系得到確立。宗喀巴之後，與其被合稱「父子三尊」的弟子賈曹杰及凱珠傑，雖撰寫了許多有關因明學的注釋和著作，但他們對中觀的解釋，比宗喀巴徹底批判的立場，已比不上，這讓人聯想到宗喀巴之後，格魯派的僧人並無對中觀有創新的看法，因此，宗喀巴對格魯派的影響，至今仍無出其右者。31 整體而言，本文主要敘述何為「離邊中觀論」、批判離邊中觀論與擁護緣起說及說明宗喀巴中觀思想的意義，相對地，並未論及宗喀巴中觀思想的內容，因此之故，仍無明確解釋何為宗喀巴的中觀思想；另外，也可以看出作者主要是翻譯薩迦派學者果然巴批評宗喀巴的中觀思想觀點，加上部份宗喀巴的思想編輯而成，嚴格而言只是一種摘要的譯介文章，對於宗喀巴的中觀思想基本上並未深入。（九）許得存在〈宗喀巴關於中觀應成派八大論述〉中提到，宗喀巴當時在不同的眾多學說教派下，根據印度佛教中觀應成派佛護、月稱兩位論師的思想，兼收各家之長，建立自己獨特的佛教哲學思想體系。32把清淨正見緣起「自性空」作為一個肯定的明確表示，凡緣起法即是空性，一切物質與精神現象都是名言假有。宗喀巴在其《菩提道次第廣論》中指出：. 「修習中觀正見首先必須以四理或七相，觀察一切眾生從無始以來所理解的我，以此能夠了解我空。然後再以四理或破四生道理，觀察眾生從無始以來理解的一切事物的實際存在，通達法空。只有了解一切現象因果緣起，就能破除內心的執著，了達一切事物空無自性，這樣才能獲得中道正見。」33. 由此可見，宗喀巴的中觀思想主要是在引導修行次第。之後，宗喀巴對中觀自續派與中觀應成派之相異處，認為有阿賴耶識（!/-$8A,）、名言中不許有自相（<%-35/,）、名言中許有境、二障、了義與不了義、聲聞獨覺有無法自性說、自證分（<%-<A$）、 30 31 32 33. 耿昇，《國外藏學研究譯文集》，人民出版社，拉薩，1992，頁 280。同前註，頁 278~314。宗喀巴，法尊譯，《菩提道次第廣論》，福智之聲出版社，台北市，2002，頁 405。許得存，〈宗喀巴關於中觀應成派八大論述〉，《西藏研究》，第 2 期，1990，頁 113。 12.

(19) 自續等八大部份。34 宗喀巴以後，格魯派僧人基本上以佛護、月稱兩位論師的思想為準繩，修習宗喀巴及其弟子們所規定格魯派僧人必修課程，如不承許有阿賴耶識，但是安立業果不失壞、不承認自續的宗因，但是用他許比量、名言中不許有自相（<%-35/,），但是安立一切世俗因果作用、承認二乘聖者也須通達法無自性方能得解脫，否則不能解脫生死輪迴、建立安立煩惱障和所知障差別之法、許有離心的外境，但不是實有的自相、不承認自證分，能立我知我見等世俗知識，佛果位的盡所有智，如何觀照世俗諦的道理，提出了義（%J?-.R/,）與不了義（S%-.R/,），並作了詳細的區分等。35以上八點與《般若中觀根本頌的注釋―正理海》書中賈曹杰筆記所述八點相同，36但其中第三、第八兩點未在《入中論善顯密義疏》的八大不共思想之中。至於霍普金斯（Jeffrey Hopkins）雖用力於西藏佛學，但在《Reflections on Reality》37一書中，主要在論述格魯派宗喀巴與薩迦、寧瑪及覺曩等三派對於「Mind －Only」（唯心）見解之異同。另外，在所譯《Ｔhe Meaning of Life》38一書中，以描述達賴喇嘛為主，其餘尚有關於「空性」的著作，但並無以中觀思想為主的著作，或有些微觸及，唯均未涉宗喀巴的中觀思想，故在此略而不論。除霍普金斯之外，從上述大陸以及國外學者的著作看來，對於宗喀巴的中觀思想都有觸及。反觀目前在台灣的學術界中，針對現有研究西藏佛教的中觀思想者，有黃英傑的〈藏傳佛教「他空見」研究－以果然巴《辨別正見》為中心〉39。而以宗喀巴的思想為專題的論文，則只有鍾國賢的《宗喀巴末那識和阿賴耶識難解處的廣註》40、王惠雯的《宗喀巴菩薩戒思想之研究》41、林士倚的〈宗喀巴三. 34 35 36. 37 38. 39. 40. 同前註，頁 114~120。同前註，頁 120。 .2-3-l-2:A-(A$-=J:<-L?-0->J?-<2-&J?-L-2:A-i3-2>.-<A$?-0:A-o-35,. 宗喀巴，《般若中觀根本頌的注釋―正理海》（. ），佛陀教. 育基金會，台北市，2002，頁 425。 Jeffrey Hopkins，Reflections on Reality，University of California Press，Berkeley，2002. Tenzin Gyatso ，The Meaning of Life，Translated by J. Hopkins. Somerville：Wisdom Publications， 2000. 黃英傑，〈藏傳佛教「他空見」研究－以果燃巴《辨別正見》為中心〉，玄奘人文社會學院，台北縣，2003。鍾國賢，〈宗喀巴末那識和阿賴耶識難解處的廣註〉，國立政治大學邊政所碩士論文，台北市， 1994。 13.

(20) 士道思想中的生死觀－以《密宗道次第廣論》為主之探討〉42等三篇而已，可謂鳳毛麟角。再者，目前尚未發現有針對宗喀巴中觀思想的核心「三遮五立」為研究的論文，由此可見宗喀巴的中觀思想，尚未被台灣學術界廣為研究。二、研究限制從上述的文獻探討中可以發現，除了在西藏的佛學界裡的論述之外，在非使用西藏語文的世界裡，儘管現在已有不少西藏佛教書籍及西藏佛教方面的論文與期刊，唯目前有關宗喀巴思想的研究並不多，而純粹研究宗喀巴中觀思想者，更是少見。這些文章著作除了少數從藏文原典去探討之外，大部份是透過翻譯的二手資料來了解，致使中觀思想之研究受到侷限，再加以筆者的藏文理解與翻譯能力的不足都造成研究取材上的困擾，如何從有限的著作中去辨別事實真相，是在寫本文所要時時留意，更是困難之處。再者，佛學思想浩瀚，單就中觀宗即有許多流派，如何從這些流派中爬梳整理，而不使思想理路有所偏差，更是本文的關鍵與困難。雖然與本文有關的藏文著作已有學者翻譯成中文書籍，但是譯作的正確與否，與在不同文化下所表達的不同用語內涵，卻都是撰寫本文的種種困難之處。因此，只有從藏文原典的資料 --宗喀巴所著的《菩提道次第廣論》、《辨了義不了義善說藏論》、《般若中觀根本頌的注釋―正理海》及《入中論善顯密義疏》等藏文原典直接著手，才能真正了解有關宗喀巴思想之核心「三遮五立」；但是，眾所週知，學習另一種語文非有三、五年以上的辛勤學習，是無法完全掌握，雖然筆者至今已學習藏文數年，且也在學校修讀過宗喀巴中觀思想的相關原典，但是宗喀巴的思想極為深廣，加上筆者學養閱歷體驗不足，因此，只有先以少數藏文原典為基礎，進行相關的研究，期望在未來能有再進一步學習的空間。. 41 42. 王惠雯，〈宗喀巴菩薩戒思想之研究〉，輔仁大學哲研所博士論文，台北縣，1998。林士倚，〈宗喀巴三士道思想中的生死觀－以《密宗道次第廣論》為主之探討〉，南華大學生死所碩士論文，嘉義縣，2004。 14.

(21) 第四節研究方法（一）文獻學方法由於現代佛學研究的前身是十九世紀歐洲學者們發展出來的印度學、蒙藏研究或西藏學及梵文學，所以古典語文獻學便順理成章成了現代佛學研究最基本及最先被使用的學術工具。吳汝鈞在《佛學研究方法論》一書中已詳細介紹了此一方法的優點，43而任何一個現代佛教研究的學派，也都會以古典語文獻學作為基本工具，其重要性是無容置疑的。古典語文獻學的工作是藉由專門的原典語文知識在原文的文本中解讀出其「原意」。換一個角度來說，對於文獻學者（特別是早期的印度學或梵語學者）來說，若能周詳地運用古典語知識解決文本上的原文疑難，進而能有依據地重述原文的觀念時，其基本任務就算完成。因此，在本文以宗喀巴的中觀思想作為本文研究的主要對象之後，對於古典西藏語文，尤其是宗喀巴在中觀思想的原典掌握必須精準，否則無法呈現原典面貌，反而易造成誤判、誤導等等的錯誤。例如本論文第三節文獻檢討有關《入中論善顯密義疏》部分翻譯有些脫離原意，即見精準翻譯之重要。雖然對於藏文原典的完全掌握並非短期間可以達到，但是由於討論的對象與內容已經集中，且本文主要依據的文獻為宗喀巴所著有關中觀思想的《菩提道次第廣論》、《辨了義不了義善說藏論》、《般若中觀根本頌的注釋―正理海》、《入中論善顯密義疏》等藏文原典鉅著。雖然，另外還涉及文獻的考據、資料的蒐集與西藏原典的翻譯，然而，主要重點仍在宗喀巴思想之重心「三遮五立」部份。其他還包含有一般中觀思想哲學邏輯的研究、比較及分析之資料。（二）思想史方法思想史研究不僅重在經典、精英的文本、思想邏輯、學術繼承，同時也要著重於對當時的社會環境以及對以後的影響，也就是要多關注與社會歷史發展的關係。研究宗喀巴的中觀思想，避免不了對於宗喀巴所處的時代背景以及人物、發. 43. 吳汝鈞，《佛學研究方法論》，台灣學生書局，台北，1983。 15.

(22) 生事件等等進行分析，才能深入了解宗喀巴中觀思想的來源，及之後如何隨著環境以及個人思想的成長而演化等等情形。然而，思想史的研究本身存在著一個缺點，就是孤立地研究某一個思想家，或者某種觀念，這種研究聚焦於「觀念的單元」（Unit Ideas）。在這樣的研究方法下，主要的任務是把研究對象的思想系統化，並從中推演出一些結論或他們對某些基本觀念的態度。然後，便和幾個思想家作比較，不管是否關心同一理論抽象層次的問題。因而，思想史研究變成了一些基本觀念的歷史，並被歸結爲一種單一的、發生在高度抽象層次的歷史，是一種「理性重建」。但是現在，應該在更寬廣的背景下，和在不同的語境下來進行研究，也就是重新回到歷史，運用歷史的研究方法去考察那些思想觀念的演進，進行「歷史重建」。只有這樣，才能夠真正地理解，把握其主旨，得到真正意義上的思想史。基於以上的認識，對於活躍在中世紀以及影響到現今的宗喀巴思想的研究，除了針對其核心思想進行系統化的分析之外，同時也要對各種不同的說法、時間前後、思想理路的變化及其對後世有何影響等等作一比較與討論。宗喀巴中觀思想建構的期程是很明顯的，例如：「滅是實有」（8A$-0-.%R?-0R,，vinasabhava）的思想，是在四十五到五十歲之間醞釀的，因為該思想首先在五十歲完成的《辨了義不了義善說藏論》一書中出現，而四十五歲完成的《菩提道次第廣論》中則尚未見到此一主張。此外，其核心思想「三遮五立」，在《菩提道次第廣論》、《辨了義不了義善說藏論》與《般若中觀根本頌的注釋―正理海》三本書中均只見其分散羅列，直到《入中論善顯密義疏》成書之時才明白出現44。再者，對於宗喀巴的時代以及成立格魯派之後的西藏社會、學術思想的影響等等，都需要以宏觀的角度來充分討論，如此才能將其思想萌生之背景與理路的演變進行歷史重建。（三）哲學方法佛教起信的正道是聞、思、修。「聞」是學習經典理論；「思」是進行分析辨. 44. 《入中論善顯密義疏》，甘丹寺木刻版，頁 249。 16.

(23) 認；「修」是根據認識的道理，經過反覆實踐，達到親證親驗。在這一思想的指導下，很多格魯派的學者把一生大部分的時間都花費在研究「五部」（因明、中觀、般若、俱舍、律論）、「四續」（事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部）、「十地經」（?- 2&- 0:A- 3.R,）等的理論學習上，其目的就是爲了達到正信不惑。因此，佛教因明學的一個主要作用就是提供佛理的邏輯證明。如法稱《釋量論》第二品，就對佛法的四諦、因緣、輪迴等原理的真確可信性提供了強有力的論證方法。也正是如此，宗喀巴也是基於對因明方法的運用，而獲致中觀思想上獨到見解，影響到後世的格魯派各大寺院將「因明」作爲五部之首，大力學習並加以弘揚。「三遮五立」是宗喀巴在判定各家中觀思想是否純正與高低的主要方法之一。因此，本文透過佛學邏輯上能、所二者對於「遮、立」之正確性及其所欲獲致的有效性﹙結果﹚等等，證實「三遮五立」是宗喀巴在建構中觀思想的核心問題。並在探討其如何建構思想體系和教觀上，藉以與其他教派進行論辯，終於建構成完整且合理的思想體系。其次，佛教邏輯學開創於印度，除了純粹是學術上的思想理論之外，還擔負著破他宗立己宗的任務，傳到西藏之後，這種理論與運用有了進一步的發展，除了以哲學方法來分辨、了解事理的真義之外，在詮釋與運用上更成為「成佛之道」；也因此，經過佛學邏輯方法對「三遮五立」的詮釋與了解，將可深入了解宗喀巴中觀思想的精髓及其對後世的影響。至於宗喀巴在二十一歲完成有關唯識學說的著作《末那識和阿賴耶識難解處的廣註》之後，何以接二連三地在四十五歲之後完成《菩提道次第廣論》、《辨了義不了義善說藏論》、《般若中觀根本頌的注釋―正理海》及《入中論善顯密義疏》等中觀著作；另外，宗喀巴在逐步建立其中觀體系之後，曾經遭受薩迦派學者果然巴．索南僧格及釋迦喬丹的嚴厲批判；有關宗喀巴從唯識學說發展到中觀學說的過程及宗喀巴與其他派中觀思想優劣的分析比較，則是本論文蘊釀進一步的研究範圍。. 第五節研究進程及論文架構研究西藏佛教思想史，有兩條線索可供追尋，一是各個時期譯成藏文，並對 17.

(24) 西藏的佛教各教派代表人物有過重要影響的印度佛教論典，以及西藏的佛教思想家對它們的注疏，這可以反映出各個時期西藏的佛教思想家的佛學見解，二是歷來西藏的佛教思想家對以往印度和西藏的佛學見解的辨析和總結。 45 就本文而言，這類著作為研究西藏佛教的思想家提供了線索，由此可見，藏文原典對本文內容充實與否息息相關。一、. 研究進程宗喀巴在西藏的佛教中，發展出與他人不共又殊勝的中觀思想「三遮五立」，. 並因而使格魯派在西藏的學術地位屹立不搖，此為本文以宗喀巴中觀思想為研究主題的主要原因。再者，欲研究宗喀巴的中觀思想，除了精研宗喀巴的中觀著作之外，並需從古今印度、中國及西藏各個時期的佛教中觀思想家，尤以宗喀巴論敵的佛學著作加以蒐集、研究、比對。另外，對於西藏歷史與文化、西藏社會史、西藏佛教史、西藏思想史、西藏佛教各派思想之比較等等都需要加以深入探討；尤其宗喀巴所著的《菩提道次第廣論》、《辨了義不了義善說藏論》、《般若中觀根本頌的注釋― 正理海》及《入中論善顯密義疏》等中觀論著藏文原典，必須進行字詞解析及義理的闡述與耙梳，以了解有關宗喀巴思想核心「三遮五立」之真實意義；否則，是不容易深入的。本論文在廣納相關材料之後，即以研究主軸和論文架構為骨幹，再度過濾並修飾文章，進行思想性探討，盡力達到學術的要求標準。最後，除了說明本文是否達成研究的目的及本文對社會的貢獻，並描述研究者未來研究的方向，促使筆者本身有更進一步的成長空間。二、論文架構本文首章緒論在說明本文研究的背景與目的、範圍、文獻檢討及研究限制、研究進程、研究方法及架構。第二章，說明中觀的基本理論及宗喀巴之前的中觀. 45. 王堯、褚俊傑，《宗喀巴評傳》，東初出版社，台北市，1992，頁 43。 18.

(25) 思想，包括緣起性空、二諦（2.J/-$*A?,）論等中觀的基本理論及中觀的辯證法等。且述及《中論》之來源及其主要內容，而成立《中論》的論旨。其次，說明中觀思想傳入西藏及當時在西藏宣揚的經過，包括印度時期的中觀思想傳承、中觀派的分期、中觀思想傳入西藏以及西藏學者宣揚中觀思想的情況。第三章，宗喀巴中觀思想體系之形成。從宗喀巴的生平及其主要著作開始，敘述宗喀巴的中觀思想形成的過程及其弘揚中觀思想的努力。第四章，主要集中在討論宗喀巴中觀思想的內容及由其他學者的論點來佐證宗喀巴的中觀思想。第五章，討論宗喀巴的中觀思想對後世的意義，由於宗喀巴獨到的中觀思想，使格魯派得以立基於西藏。所以，宗喀巴是影響西藏佛教最重要的人物之一，透過對中觀思想的了解，除了能讓人了解格魯派中觀思想的精華之外，更能以此為基礎深入了解中觀思想的要義，此為宗喀巴對後世最重大的影響與貢獻。第六章，結論。最後，期盼借由本文之研撰，能增加對西藏佛教與漢傳佛教原典資料研讀與分析能力，並借此釐清自龍樹至宗喀巴中觀思想源流，進而從對宗喀巴弘揚中觀思想的研究，了解西藏佛教豐富的內容。. 19.

(26) 第二章中觀的基本內容及宗喀巴之前的中觀思想. 宗喀巴是西藏佛教格魯派的創始人，他的思想影響格魯派極為深遠，其中又以中觀思想為核心，然而他的中觀思想並非無中生有，而是建立於佛教的基礎上。因此，要對宗喀巴的中觀思想進行研究，首先必須先要對屬於佛教甚深思想方面的中觀思想作介紹，包括它的意義、基本理論、方法論及《中論》一書的基本內容等等。此外，它在印度傳揚、傳入西藏的情形，以及宗喀巴之前印、藏兩地學者的各種主張、背景、條件等，都需要加以敘述。. 第一節中觀的基本內容一、何謂中觀「中」是「中道」，它不僅是「折中」，而是要超越有、無、常、斷互相對立的兩邊，且「不落二邊」，進而延伸有不執著二邊的意思。中觀一詞，它是梵文 Madhyama 的中文譯語，是由龍樹的主要著作《中論》而來的名稱，「觀」這個字是被後人附加上去的；因此，《中論》在中國亦稱為《中觀論》。由龍樹創始且依據《中論》內容為主要論述的中觀學派，即被稱為「中觀派」或「中觀學派」。中觀學派依「緣起性空」的理論來顯示中道，亦以「緣起性空」為中觀思想的根本架構，它認為一切存在的經驗現象，其體性是沒有的，換句話說諸法世俗有而勝義空，其所以「有」乃是各種因緣和合而成，而非本有（自性有）。龍樹的《中論》第二十四品〈觀四諦品〉，即指出眾緣具足而生之事物無自性，所以是空；但是，為使眾生了解空，不得不借用「空」字來說明，其實「空」是假名之說法，也是離有、無兩邊的中道義，即：「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。」46. 另外，龍樹的《迴諍論》偈上分第二中說到，言語若離因緣和合，則一切皆無自體，無自體則成空義，空義成則中道義亦成，即：. 46. 龍樹，梵志青目釋，《中論》，大正新修大藏經，世樺印刷公司，台北市，1994，No.1564。 20.

(27) 「我語言若離，因緣和合法，是則空義成，諸法無自體。」47. 提婆的《廣百論》中〈破根境品〉以世間現象的八種比喻，指出諸法無自性，而成中道義：. 「諸法如火輪，變化夢幻識，水月慧星響，陽燄及浮雲。」48. 月稱的《入中論》〈第六菩提心現前地〉中提到，例如影像本空，然有人、鏡子、光明等因緣和合，才令眼識生起影像，其實一切皆無自體，無自體即中道義：. 「如影像等法本空，觀待緣合非不有，於彼本空影像等，亦起見彼行相識。」 49. 至於寂天的《入菩薩行論》之〈般若波羅密多品〉中，表達中道見解的頌文為：. 「如是遍觀一切法，等知自性皆無生。」50. 宗喀巴在《入中論善顯密義疏》卷十三釋〈第六勝義菩提心〉之十中關於中道義有言，諸法無自性，名之為空，然為防範有人執著空性為實有，《般若經》才宣說連空性亦無自體，如下：. 「諸法無自性，智者說名空，復說此空性，由空自性空，空性之空性，即說名空空，為除執法者，執空故宣說。」51. 47 48 49 50 51. 龍樹，毘目智仙、瞿曇留支譯，《迴諍論》，大正新修大藏經，No.1631。聖天，玄奘釋，《廣百論》，大正新修大藏經，No.1570。月稱，法尊譯，《入中論講記》，新文豐出版社，台北市，2002，頁 15。寂天，賈曹杰解，隆蓮譯，《入菩薩行論廣解》，佛陀教育基金會出版，2003，頁 296。宗喀巴，法尊譯，《入中論善顯密義疏》，頁 86。 21.

(28) 根登曲佩（1903〜1952）在其著作《中觀精要》裡提到：. 「如果在眼睛看到柱子，雙手觸摸到柱子的情況下，依然能夠產生一種『此柱子雖然現于我前，但實際上是空的』，這樣一種有感而發的念頭的話。這種念頭即是現空不二的中觀之見。」52. 近代學者更提出下列說法：. 「中觀思想是出自古印度龍樹的中論理論，他的觀點是『中』是藉通觀全體，而透顯出來的一種智慧，『中』必含攝著『觀』來說明。……若說『中』是一種立場，那麼這種立場所透顯出來的應當是「無執著」的立場，是一種「沒有立場」的立場，與其說它是追求『最好的』（best），不如說它是不斷追求『更好的』（better）。無論是『無我行』或『般若行』，基本上就是無執著的立場，隨時去追求更好的。」53 「中道思想原來是佛教中的一種概念，它主張不偏執一切事物是恆常不變（常）與幻滅（斷）的任一邊，而立足其中間，決定者擁有真正的自由自在。」54 「佛教『中』的道理，在中國譯為中觀，是約在二世紀時期由印度佛教大師龍樹所發展出來的思想，在龍樹的主要著作《根本般若智慧論》（華文稱為《中論》）認為由於世間的一切事物都是在相依相緣的關係下存在的；相依相緣的存在與生起，稱為『緣起』。凡是緣起的，就受到種種關係的局限與決定；受種種關係條件而決定其形態與作用，即是無自性，亦名為『空』因此，『緣起』、『空』、『中』的道理都一致，都是龍樹在闡揚佛教以不落入斷見與常見兩邊極端的中道思想。」55 以上各種說法，都在說明何謂空而無自性的「中」，而實際上「中」可以用「緣起無自性」來簡單包含之。而深具中觀思想者，因而體會人生無處不因戲論. 52 53 54. 55. 根登曲佩，白瑪旺杰譯，《中觀精要》，悲智佛學會出版，美國，2002，頁 33~34。萬金川，《中觀思想講錄》，香光書鄉出版社，嘉義市，1998，頁 3~4。陳又新，〈論達賴喇嘛解決西藏問題的中道主張思想〉，《蒙藏現況雙月報》，第十二卷，第五期，蒙藏委員會，台北，2003，頁 33。同前註，頁 39。 22.

(29) 而產生之迷惑，帶來無盡苦惱；中觀思想能使得戲論寂滅，當下體會「空」的勝義理境，去除無謂的煩惱。. 二、中觀的基本理論（一）緣起性空「緣起」是佛教為了闡明無明（迷）的世界與涅槃（悟）的世界如何成立，亦即為闡明從迷到悟的修行次第（十二支緣起）而說的，進而表示事物間相互的「因果性」、「關係性」。而「性空」亦稱為「自性空」，表一切事物皆從因緣和合而生，其自性本空，而非自性本有。「性空」與「緣起」對中觀而言是一體兩面，由於一切法自性本空，故業果等緣起法才能生起，如果自性不空，就不能生起業果等作用；又由於了知緣起之力，才能了知自性本空，因為業果等法待眾緣才能生起，可見其自性是空的；中觀宗的緣起則指宇宙間一切事物，都需要依賴一定的因緣或條件聚合，才能成立。中觀宗的緣起論除了《中論》第二十品的性空緣起之外，第二十六品的十二緣起、第一品的八不緣起及四緣等均有論及。在第二十品中，中觀宗以性空為了義之教法，即對於自身與外在世界的觀察，認為沒有一物是固定不變的，諸法亦如有而畢竟係空。中觀宗的性空論認為一切存在物，包括有情和物質都不具有實體，它們的存在都只是依賴各種條件的組合，條件改變則存在物跟著改變，條件離散則存在物跟著消滅，所以任何有情或物質的存在，都只是一種虛幻的存在（幻有），而不是真實的存在（實有）。中觀宗對於「我」和「一切現象」的非真實存在，稱為「我空」和「法空」。我法二空，是中觀宗對一切存在的看法。由於緣起義而了知「有」源於自性空，因此引致「性空」與「緣起」相互成立，稱之為「緣起性空」。然而人們常常認為實體的存在才是實在，拒絕接受實體的「自性空」，因此，第十四輩達賴喇嘛曾為了導引世人接受「緣起性空」，提出中觀宗的性空論為：. 「無自性並非就是無，其實中觀論師要破除的是獨立真實自性的存在，而非 23.

(30) 萬物皆無」56。其次第二十六品的十二緣起，就是一種因果序列性。每一支的前支是後支的原因，後支是前支的結果，依序環節緊扣，形成有情流轉的因果必然性。反之，有情的還滅，則是由於此因滅所以彼果滅，就十二緣起而言，即是無明滅則行滅，行滅則識滅……乃至老死滅。57至於月稱對緣起的看法，則越過了這種時間先後的因果序列之思考，因而強調因與果之間的相依相待，例如月稱在《入中論》中提出的「七相（i3-2./-;R.-0,）道理」58即表示萬物的存在，都是因緣條件互相觀待而成立的關係；這是同時性的依待關係，而非時間先後的關係。59 至於龍樹《中論》第一品的八不緣起，不生不滅，不常不斷，不一不異，不來不出。起因於龍樹見到一般人不能看破現象世界各種事物係緣起性空，深怕一般人執著於生、住、異、滅等變化的歷程，以為它們都有自性，而落入了生滅、常斷、一異、來去等邊見，因此提出八不來加以否定。至於《中論》第一品的四緣60，指一般人認為事物的生成是靠因緣（事件發生之主要因素，如泥為瓶之主因）、增上緣（因緣之外之助緣，例如燒坏之火）、緣緣（或稱所緣緣，指心起時所對之境）次第緣（又稱等無間緣，指同類心前念過去，為次念讓出地位）等四種緣而成，而中觀宗的緣起論則破除四緣，其主要目的在勸一般人破除有自性的看法，若能如此，則能正確認識世間的因果關係，進而遠離各種執見，看透緣起的真實相。61由於一般人不了解空、空因緣、空義，所以才會自尋煩惱。因此，龍樹於《中論》第二十四品〈觀四諦品〉提出：. 56 57 58. 59 60 61. 第十四輩達賴喇嘛，蔣揚仁欽口譯，林耿如整理，《中觀正見》，悲智學佛會，美國，2001，頁 133。釋迦牟尼佛，佛陀耶舍共竺佛念譯，《佛說長阿含經》，大正新修大藏經，No.1。七相的道理，以車喻我，由七種道理進行分析：車與零件，是一？是異？是零件依車？是車依零件？是車中有零件？是零件累積為車？是其總形為車？以上七點來確定車無自性，人亦如是。陳又新，〈見辯別－勝乘精隨月光〉，南華大學上課手稿。章嘉，白瑪旺杰譯，《中觀正理》，悲智學佛會，美國，2003，頁 89。龍樹，梵志青目釋，《中論》，No.1564。吳汝鈞，《龍樹中論的哲學解讀》，臺灣商務書局，台北市，1999，頁 31。 24.

(31) 「汝今實不能，知空空因緣，及知於空義，是故自生惱。」62 龍樹又認為「緣起法」一方面是空，是超越言語表詮範疇的，是戲論寂滅的；另一方面又是「色」，是假名施設，是如幻虛妄的存在，是可以用「言教」來宣說的；龍樹進而以「空」和「假」兩個方面來概括「緣起」的意義，認為這才是不墮二邊的「中道」，因此在《中論》〈觀四諦品〉說：「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。」63 宗喀巴則認為包括緣起在內的一切安立都是「空」，是不可言說的，因而是應該否定的。宗喀巴認為「緣起」和「無自性」（空性）是「同體」關係，即同一個事物所具有的兩方面的性質；64最後，進而安立有無兩邊：「由無自性，故離一切有邊；由能安立無自性之因果，故離一切無邊。」65 中觀宗應成、自續二大派對緣起有不同的主張，應成派的緣起的「緣」是指依他、觀待的意思，因為是觀待，所以自性無，這是應成派的緣起觀。至於自續派的緣起觀，雖然這個緣也是指依他、觀待於他，也認為諸法勝義無；但肯定代表世俗的名言，認為世俗依緣起成立，不能說是虛無，換句話說，諸法是勝義無，卻自相有。在應成派，自相無等於勝義無，自相有等於勝義有，應成派主張諸法勝義無也自相無，此主張與自續派對緣起的主張有相異之處。緣起性空學說為佛教始祖釋迦牟尼的觀點，龍樹為解釋佛說之真義寫下中觀《根本般若智慧論》（即《中論》）等著述，從此形成大乘中觀一派。之後佛護著《佛陀波利多根本中觀註》解釋龍樹的觀點，並常用「應成」一語以區別於其他派別，這又開創了中觀應成派之先河。宗喀巴繼承此派理論，認為月稱論師與佛護論師圓滿解說龍樹、提婆之論最為殊勝，故當隨行上述二論師。66宗喀巴根據兩位論師的 62 63 64 65. 龍樹，梵志青目釋，《中論》，No.1564。同前註。王堯，〈緣起不能破－宗喀巴對中觀緣起學說的肯定〉，頁 57。宗喀巴，法尊譯，《入中論善顯密義疏》，頁 47。 66 許得存，〈宗喀巴關於中觀應成派八大論述〉，《西藏研究》，第 2 期，西藏研究編輯部，拉薩， 25.

(32) 思想，對中觀應成之見解作系統的闡述，且兼收各家之長，形成自己的佛教哲學觀。. （二）二諦論「二諦」分勝義、世俗二諦。諦是「真實」、「真理」，有不顛倒而確實如此的意思。勝義諦也稱真諦、理諦、實諦、第一義諦。世俗諦也稱假諦、事諦、名相（或名言）諦。龍樹在《中論》第二十四品提到佛教的二諦，世俗諦與第一義諦（或勝義諦）的關係是：「諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。」67 龍樹認為應確實了解二諦，才能教化眾生自迷至悟。有關清辨和月稱對於二諦的詮釋，月稱在《入中論》第六現前地提到：「由於諸法見真妄，故得諸法二種體，說見真境名真諦，所見虛妄名俗諦。」 68. 法尊譯講《入中論》時指出：「由彼智慧所見為真諦，顛倒心所見為俗諦，此龍樹宗分別真俗二諦義也。」 69. 由此段內容可見，此分別法為中觀宗共同遵循（包括清辨和月稱等）。至於月稱指出：「妄見亦許有二種，謂明利根有患根，有患諸根所生識，待善根識許為倒。無患六根所取義，即是世間之所知，唯由世間立為實，餘即世間立為倒。」 70. 67 68 69 70. 1990，頁 113。龍樹，梵志青目釋，《中論》，No.1564。月稱，法尊譯，《入中論講記》，頁 71。同前註。同前註，頁 71〜72。 26.

(33) 法尊解釋為：「中觀宗清辨派，謂世俗諦中，境有正倒，心皆是正。境有作用者為正，無作用者為倒，如第二月，如鏡中像。月稱派謂，境有倒正，心亦有倒正。皆有作用，作用各各不同，而無體性同。」71. 此清辨和月稱看法已有相異。又月稱又說：「於真性時以何理，觀自他生皆非理，彼觀名言亦非理，汝所計生由何成。」 72. 法尊譯文指出：「清辨謂名言有自性，勝義無自性，此說名言亦無自性。」73. 自此清辨謂名言有自性，月稱說名言亦無自性，看法大異。至於思想大多遵從佛護、月稱的宗喀巴，則同於月稱看法。74 阿底峽《入二諦論》說到：「任何顯現者為世俗諦，其他為勝義諦。」75 此句乃對於二諦最簡要的分別方式。又說：. 「勝義諦不是一切世間的境（對象）、亦非任何心引起的因，語言文字就更不必說了。」76 在《入二諦論自釋》、《淨明句論》、《入中論》等書都指：. 71 72 73 74 75 76. 同前註，頁 72。同前註，頁 77。同前註，頁 77。宗喀巴，法尊譯，《入中論善顯密義疏》，頁 97。轉引自果然巴，《中觀真實明義論》，頁 57。同前註，頁 58。 27.

(34) 「任何顯現的境與有境為世俗諦，而聖者禪定時以排除境與有境為原則，來體驗所作的離戲論為勝義諦。」77 可見以主觀的心來分別二諦，有人認為是勝義諦，有人認為是世俗諦，從聖者的禪定而言，則都是世俗諦。宗喀巴曾引《入二諦論》說：. 「天子，若勝義中真勝義諦是身語意所行境性者，則彼不入勝義諦數，成世俗諦性。天子，然勝義中真勝義諦，超出一切言說，不生，不滅，離於所說，能說，能知所知。」78 將一切諸法分世俗、勝義二諦。79又引同論云：. 「天子真勝義諦，乃至超過具一切勝相一切智境。非汝所言真勝義諦。一切諸法皆是虛妄欺誑之法。」80. 認為唯諸聖者方能親證勝義諦。81 第十四輩達賴喇嘛亦提到，佛教四部所安立的二諦為：「毗婆娑宗認為，若是有一法，無法以力破壞，或者用意識分析，執著這一法的意識仍存在，就稱為勝義諦；倘若有一法以力破壞，或者意識分析，執著這一法的意識消失，就稱為世俗諦。唯識則認為無漏根本智的所緣境，也就是究竟的所緣境，稱為勝義諦；倘若有一法不是無漏根本智的所. 77 78 79. 80 81. 同前註，頁 58。宗喀巴，法尊譯，《入中論善顯密義疏》，頁 43。談錫永認為應成派之二諦：名言為世俗，而離一切世俗即勝義。談錫永，《大中觀論集（上）》，香港密乘佛學會，香港，1998，頁 245。宗喀巴，法尊譯，《入中論善顯密義疏》，頁 43。同前註。 28.

(35) 緣境，那就是世俗諦。中觀則認為倘若有一法可以被名言識所安立，就成為世俗；倘若有一法能以觀察事相究竟性質的聖言識來安立，就成為勝義。」82 多識仁波切83則認為：. 「以觀察名相的智見所得而對其名相觀察對象構成有效的名相觀察者為世俗諦；以終極理性觀察智見所得而對其終極理性的觀察對象構成有效的終極理性觀察者為勝義諦。」84 又說：. 「人在途中遇到河流，由世俗經驗認定是河，並且因喝河水而解渴，是名相觀察法；至於龍樹《中論》精闢的辯證分析，都屬於終極理性分析。」85. 三、中觀的方法論「方法」一概念在中國哲學中是隱然的存在，並未突顯為方法論的研討。這是由於中國哲學自創始即緊密結合本體經驗發言。成中英，在〈中國哲學中的方法詮釋學－非方法論的方法論〉文中提出：. 「中國哲學中有『方法意識』，但卻並無方法理論。中國哲學具有『非方法論的方法』及『非方法論的方法論』。與西方哲學相較之下，雖為『非方法論』的，卻在認知本體真實的功能、意義上，也顯出方法性、工具. 82 83. 84 85. 第十四輩達賴喇嘛，蔣揚仁欽口譯，林耿如整理，《中觀正見》，頁 76~77。多識仁波切，係安多藏區格魯派朵什寺第六世寺主活佛，為當今精通漢藏兩語及五部大論之學者。多識仁波切，《佛教理論框架》，聖地文化出版社，台北縣，2005，頁 148~149。同前註，頁 148~150。 29.