第三章 〈山鬼〉與《楚辭》中的神靈體系關係
第一節 山鬼與《楚辭》的女性神祇
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第三章 〈山鬼〉與《楚辭》中的神靈體系關係
經上一章參考相關傳世文獻以及梳理學者們的意見後，筆者認為屈原《九歌》
中的山鬼不僅是自然神，而且還是一位婀娜深情的女神。本章筆者欲將眼光放大，
將〈山鬼〉置於《楚辭》中，以分析山鬼可能具有的特殊性與地位。
第一節 山鬼與《楚辭》的女性神祇
女性在屈原作品中佔有非常重要的地位，雖然屈原用以比興的材料不限於女 人，但至少是重要材料之一、也是文學上最早用女人在做比興材料的258。本節將 概述《楚辭》中的女性神祇，並且比較山鬼與湘夫人以及討論山鬼與河伯的配對 說。
一、《楚辭》中女性神祇概述
屈原筆下的女性幾乎都是美女，不管是神是人，都擁有美貌，如宓妃之「信 美」、有娀女之「佚」……等。屈原在作品中讚美她們，對之欣賞與愛慕，於是
「美人」在《楚辭》中形成一個特定的詩歌意象和審美符號，含蘊豐富。學者將
「美人」主要含有的隱義分為五類：一是指君王，主要是楚懷王；二是詩人自況，
以美人自喻；三是指現實界的美女；四是神話世界或藝術世界的美麗女神，也包 括歷史傳說中的古代美女；五是指宗教祭祀活動的半人半神性質的女巫，如〈九 歌‧禮魂〉中手執春蘭秋菊，傳芭代舞的「姱女」。無論是實體性的還是虛幻性
258 游國恩：〈楚辭女性中心說〉，《游國恩楚辭論著集》第四卷，頁 1。
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出來的。即如埃利希‧諾伊曼（Erich Neumana, 1903-1957）在《大母神》中所言：「外在被經驗為世界──身體──容器，一如一種被神話統覺經驗為宇宙實存、
神祇、星星的『無意識內容』，被視為是在大女人的『肚腹』裡。260」人類學家 和宗教史家認為，大母神（the Great Mother，或譯「原母神」，又稱「大女人」
the Great Goddess）是父系社會出現以前人類所崇奉的最大神靈，是後代一切女 神的終級原型，甚至可能是一切神的終級原型。換句話說，大母神是女神崇拜的
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笙簧的文化英雄262。
而女神的形象變化則要自原始信仰說起。原始信仰包括三個階段：自然信仰、
圖騰信仰和祖先信仰，由無形的神靈到有形的神靈，從動植物體崇拜到半人半獸 神崇拜以至於人形神崇拜，可以看到「人」的意識逐漸被重視。王小盾先生指出 中國的神曾與自然、與獸同體，後來才與人同體，而女神是最早的人與神同體。
如上段所言，遠古時期的人們將自然力及繁衍的能力歸功於女性，所以自然力的 崇高與神秘便也轉移到女子身上，許多崇拜自然、自然物的儀式也就由女子主持，
所以當女性擔負起溝通人神的身分時，也往往神化了她們自己。如此，產生出與 自然神相結合的女神263，女神以人形人格出現便成為必然。
屈原作品中出現許多女子，扣除掉為人類、女巫者如女嬃等，有本為天地自 然神祇者，如雲中君、湘夫人、少司命、山鬼、羲和……等；也有本為歷史人物，
但在神話傳述中提高地位、已然視作具有神性者，如帝嚳之妃簡狄（有娀之佚女）、 禹之妻子涂山女……等。但上述的分類也僅是大概，無法乾淨俐落地分判這些女 神們，因為在屈原筆下，她們有時是女性神祇，有時卻只是一般的女子。例如女 岐，她在《楚辭》中出現兩次：
女岐無合，夫焉取九子？（〈天問〉）
惟澆在戶，何求於嫂？何少康逐犬，而顛隕厥首？女岐縫裳，而館同爰止，
何顛易厥首，而親以縫殆？（〈天問〉）
在前句，屈原對於女岐如女媧般，具有造人的神能提出疑問。然而後句則說的是 歷史事件：女岐是澆的嫂子，她為澆縫補衣裳，後來兩人共舍同宿，最後被少康
262 楊利慧：《神話與神話學》，頁 107。
263 王小盾：《原始信仰和中國古神》（上海：上海古籍出版社，1989 年 10 月），頁 124。
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誤殺。屈原提出疑惑，王逸的注解則直指二人淫亂的行徑。總而言之，在〈天問〉
中可看到女岐為女性神祇及一般女子的不同展現。
又如羲和，在《楚辭》中也出現兩次：
吾令羲和弭節兮，望崦嵫而勿迫。（〈離騷〉）
羲和之未揚，若華何光？（〈天問〉）
王逸在《楚辭章句》中釋為日御，洪興祖在《楚辭補注》引述《山海經》說：在 東南海外有羲和之國，有女子名為羲和，生十日，常浴於甘淵。《山海經‧大荒 南經》中則又提到羲和是帝俊之妻，她是十個太陽的母親。然而朱熹提出不同意 見，他說羲和是堯時官名，為主四時之官。於是，羲和本為自然神祇，卻在後人 的解讀中脫去了神性，成為歷史人物。
在屈作中，描寫女性神祇最為仔細、多樣的，仍在《九歌》264。《九歌》中 的女性神祇都屬於自然神祇，不過在屈原筆下，她們人味濃厚，神的色彩反而淡 了。在外形上她們長相秀美，但是屈原幾乎沒有描繪她們的具體形象，而是通過 服飾、車駕及其所處環境的描寫，從側面襯托，讓人感覺這些女性神祇的美，例 如〈雲中君〉「浴蘭湯兮沐芳，華采衣兮若英」、〈少司命〉「荷衣兮蕙帶」說的是 衣飾的華美；對於愛情有著渴盼；又如〈雲中君〉「龍駕兮帝服，聊翱游兮周章」、
〈湘夫人〉「駕飛龍兮北徵，邅吾道兮洞庭」、〈少司命〉「乘回風兮載雲旗」「孔
264 湯漳平先生有〈論《楚辭‧九歌》中的女神〉一文，以湘夫人、少司命、山鬼為例，歸納出 三女神的共同性。首先，三篇文本有著共同的主題──三女神皆大膽、熱列地追求幸福的生活，
憧憬建立美好的家庭、獲得相互忠誠的愛情，並譴責對誠摯感情的背叛。第二，三位女神有著共 同的美德──都具備外在的美、純潔的靈魂，對愛情專一、對戀人真誠。第三，三女神的結局一 致，在愛情生活方面是悲劇性的。三篇文本都籠罩著悲傷的氣氛，表現出淒涼哀怨的格調，湯漳 平先生認為屈原透過《九歌》聯想戰國婦女的悲慘命運、表現出當時婦女地位的越益低下，具有 十分強烈的時代精神，後之注家則把《九歌》與屈原的悲劇性命運聯繫起來。見氏著：〈論《楚 辭‧九歌》中的女神〉，《出土文獻與《楚辭‧九歌》》，頁 138-147。
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蓋兮翠旍，登九天兮撫彗星」呈現出女性神祇們車駕隨從的華盛。屈原不用正面 描寫，而是藉由旁物來烘托，引發讀者去想像女神們的神韻。
在情感上，像〈雲中君〉「靈皇皇兮既降，焱遠舉兮雲中。覽冀州兮有餘，
橫四海兮焉窮」，遍尋不見心上人的身影；〈湘夫人〉「目眇眇兮愁予」、「裊裊兮 秋風，洞庭波兮木葉下」、「荒忽兮遠望，觀流水兮潺湲」，等待卻不遇的憂傷；〈山 鬼〉「怨公子兮悵忘歸，君思我兮不得閒」、「君思我兮然疑作」、「思公子兮徒離 憂」，反覆揣想、憂心情人變心的哀愁。這些女性神祇真實而可愛，屈原對之傾 注了真摯且熱烈的情感，細緻刻畫其心理，流露出詩人對她們的讚賞與愛慕。
榮格認為，女神是人類集體無意識心理中最重要的母親原型的種種置換和變 形；女神原型作為一種「種族的記憶」的意象和模式，從遠古時代就已儲存在原 始初民的集體無意識中265。屈原承繼著這樣的意識，即便是在戰國時，男性因著 生產力有更大的作用，地位超越了女性；女性逐漸步出政治舞台，地位一路下滑，
卻仍然歌詠女神，欣賞且頌揚著她們的美貌、能力與智慧；不僅追求之，甚至自 比之，大量的創作篇幅於焉開啟了影響後世創作深遠的「香草美人」傳統。
不過，本論文主角為山鬼，山鬼作為屈原著力描繪的女性神祇之一，她和其 他女性神祇有何異同？而她所怨、所思的公子究竟是何人？下列筆者以歷來學者 也十分關注的湘夫人與山鬼相對照，看看同為自然女神的她們有何相似、相異之 處。另外，《九歌》各篇章的刪除或合併，加上內容間的對照，產生了河伯與山 鬼為一對配偶的說法，筆者也將討論這樣的說法是否成立。
二、山鬼與湘夫人
265 程金城：《中國文學原型論》（蘭州：甘肅人民美術出版社，2008 年 1 月），頁 6-7。
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本段落筆者擬先簡述湘水水神由來及湘夫人神話傳說演變，再進一步分析湘 夫人和山鬼同為自然神、同為女性神祇，二者有何異同。
（一）關於湘水水神
適合農耕的土地大凡在河川流域周圍，河水反覆運來的沃土，使得農作物欣 欣向榮成長，收穫豐饒。然而河川每發的氾濫與濁流，卻又總會帶走農耕成果、
影響民生安穩。司掌著豐穰與破壞的超自然力量中，人們發見了神，繼而祭祀之、
為 其 編 造 神 話266， 甚 至 後 來 擁 有 自 己 的 廟 宇 和 祭 司 ， 例 如 斯 卡 曼 德 羅 斯
（Skamandros）和斯佩喬斯（Spechieos），人們以它起誓，因為它能夠使違反誓 約者在它的深淵中浮起和沉沒；對印度人來說，最可怕的誓言便是以恆河所發的 誓言。這些偉大的自然力與神都有其個性，有其在世上自覺的目的和工作267。位 於南楚的大河湘水，自然也產生了相關的神話傳說與相應的祭祀崇拜儀式。
關於湘水的神話，目前所見最早的紀錄應在《山海經‧中山經》：
又東南一百二十里，曰洞庭之山，……帝之二女居之，是常游于江淵，澧、
沅之風，交瀟湘之淵。是在九江之間，出入必以飄風暴雨。
郭璞注：「天帝之二女，而處江為神也。」
而屈原在〈遠遊〉有「使湘靈鼓瑟兮，令海若舞馮夷」之句，提及湘水有神靈。
洪興祖在《補注》云：「此湘靈乃湘水之神，非湘夫人也。」和他在〈湘君〉一
266 ［日］白川靜著、加地伸行、范月嬌譯：《中國古代文化》（臺北：文津出版社，1983 年 5 月），
頁 27-28。
267 ［英］愛德華‧泰勒（Edward. B. Tylor）著、連樹聲譯：《人類學──人及其文化研究》（上 海：上海文藝出版社，1993 年 9 月），頁 335。
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篇下列出《列女傳》、韓愈〈黃陵廟碑〉等傳世文獻說明二湘身分，全無關涉。
湘水之神，如同日神、月神、山神一樣，是初民崇拜自然的一種反映；湘水有神，
在舜南征之前，便已存在於當地傳說之中268。
屈原作二〈湘〉，從內容看，並未看到屈原將湘君、湘夫人看作堯之女、舜
屈原作二〈湘〉，從內容看，並未看到屈原將湘君、湘夫人看作堯之女、舜