第四章 〈山鬼〉的抒情與象徵
第二節 〈山鬼〉的象徵意涵
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我和情緒的毫不掩飾的關注，引起了現時代人的最大共鳴。每個時代都存在著如 何敘述和培養具有政治才能、基本價值觀和文學藝術天賦的傑出人物的問題，而 我們可以通過屈原來了解這一問題是怎樣闡述的，而且答案又是如何得出的379。
第二節 〈山鬼〉的象徵意涵
在上節，筆者已討論了〈山鬼〉和屈原的抒情自我關聯，本節筆者試圖將歷 來解讀〈山鬼〉所出現的人神戀愛是如何呈現，以及人神戀愛如何進一步與君臣 關係牽合、轉譯，作一爬梳及整理。
一、人神戀愛與君臣關係
雖然我們在理解〈山鬼〉及屈原其他作品時，不必然字字句句都要繞著忠君 愛國打轉、事事關涉政治人生，但作品本就是詩人抒情、寄託心懷之處，在作品 重複出現的主題與意象，必然有其意涵所在。屈原的思想表現出楚人泛神觀，自 然物象有其靈魂，神格化後成為神靈，不僅具有神能，甚至具備著性別與人格。
神與人之間在楚地民神雜糅的風俗裡不至於地位懸殊，而是可親可近，於是在屈 原的作品裡，人與神祇之間的交接遇合俯拾即是，甚至有著若有似無的男女感情 在。
人神戀愛的由來學者認為可以從弗雷澤的交感巫術理論得到解釋：我們的祖 先從人類的生育聯想到植物的繁殖，並按照順勢或模擬的巫術原則，通過人類的 性行為來促進植物的繁殖。至今仍有未開化的種族仍然有意識地採用兩性交媾的
379 參見［美］勞倫斯‧A‧施奈德著、張嘯虎、蔡靖泉譯：《楚國狂人屈原與中國政治神話》（湖 北：湖北教育出版社，1990 年 6 月），頁 83-84、189。
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手段來確保大地豐產380。原始農業的巫術孕育儀式，在民間以男神和女神婚配的 宗教禮儀形式流傳下來，這種儀式便是民俗、神話學中所稱的神（聖）婚，經過 歷史積澱，成為一種原型，而中國古代祭祀高禖的禮俗與神（聖）婚有某種程度 的類似381。在神（聖）婚或祭祀高禖的儀式中，巫者或擬代為神、或與神交接，
展現了人神互滲的關係，或偃蹇以象神，或婆娑以樂神，這點在屈原作品中反覆 出現，即是王國維在《宋元戲曲考》所說的：「《楚辭》之靈，殆以巫而兼尸之用 者也。382」
由於巫「貌之美而服之好」，所以神乃降且托於巫383，在屈原的眼光中，他 一方面迷戀著神話世界裡的女神，另一方面又眷注祭祀表演中衣飾華美、姿容俏 麗的女巫，於是創作時將兩重世界的美人統合在一起，表達對美麗妖嬈、空靈飄 忽的美人的愛慕384。那麼我們便要問，屈原在作品中如何表達？或者說，屈原與 神是如何應對的？
在作品中，屈原發聲的角度是男還是女，在閱讀時總令人困惑，造成理解上 的困難。以〈離騷〉為例，近人錢鍾書嘗言讀之「撲朔迷離，自違失照」385。那 麼，屈原筆下的人神戀愛我們直接從「屈原為男子」及「屈原為女子」兩個角度 分析。
在屈原為男子的角度，人與神之間的互動、戀愛主要表現在「求女」的行為，
展示最為明確的是在〈離騷〉的後半篇：屈原兩次在神話世界裡飛行，上天入地、
穿越時空、乘龍遣神多次求女，求宓妃、有娀之佚女、二姚等這些神話傳說中的 女神，帶有巫術的奇幻色彩。雖然這些女神代表什麼舊說各不同，以晚明清初學
380 過常寶：《楚辭與原始宗教》，頁 114。
381 魯瑞菁：《諷諫抒情與神話儀式：楚辭文心論》，頁 182-185。
382 王國維：《宋元戲曲考》（北京：東方出版社，1996 年 3 月），頁 162。
383 朱熹：「古者巫以降神，神降而托於巫，則見其貌之美而服之好，蓋身則巫而心則神也。」
384 顏翔林：《楚辭美論》，頁 39。
385 錢鍾書：《管錐篇》（北京：中華書局，1979 年），頁 592。
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者來說，便多有分歧。或謂喻求賢臣，如王夫之；或謂喻求賢君，如汪瑗；或謂 喻求理想政治，如李陳玉；或謂喻求賢后妃，如趙南星；或謂喻秦楚婚姻相親，
如黃文煥；或謂求賢諸侯，如蔣驥等等，甚至直接坐實某某，影射某某，但無論 拿來比喻誰，學者認為必有政治上的涵義386，解讀莫不遵守政教比興寄託的原則
387。而魯瑞菁先生總括「求女」的喻義，認為實可歸類為「求賢臣說」與「求賢 君說」兩種類型，其他各種說法實皆由此二說派生出來。在參照屈原生平後指出
「求女」喻義最有可能的是「求君說」388。
〈離騷〉的男女君臣喻實發軔於王逸這段文字：
〈離騷〉之文，依《詩》取興，引類譬喻，故善鳥香草，以配忠貞；惡禽 臭物，以比讒佞；靈脩美人，以媲於君；宓妃佚女，以譬群臣；虬龍鸞鳳，
以托君子；飄風雲霓，以為小人。
陸時雍《楚辭疏》則給以明確現實化：
或問乎〈離騷〉曷離爾？曰：義取諸夫婦也。曷君臣而夫婦之？屈原深被 寵眷，諸臣莫與比肩，上官大夫、靳尚之徒心害其能而讒間搆之，王懵不 寤，賜之遠去，其離窮矣。辨之言曰『重無怨而生離』，此〈離騷〉所以 作也。389
由此看來，在政治生涯裡屈原起伏多次，他對楚懷王的依戀、熱情、想望的心理，
在作品中藉由「求女」行為來比擬之。同樣的手法出現在《九歌》，不過，在《九
386 ［美］陳世驤著、周發詳譯：〈「詩的時間」之誕生〉，尹錫康、周發祥等主編：《楚辭資料海 外編》（湖北：湖北人民出版社，1986 年 3 月），頁 132。
387 廖師棟樑：《倫理‧歷史‧藝術：古代楚辭學的建構》，頁 168-169。
388 魯瑞菁：《諷諫抒情與神話儀式：楚辭文心論》，頁 173-178。
389 轉引自廖師棟樑：《倫理‧歷史‧藝術：古代楚辭學的建構》，頁 168-169。
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歌》部份篇章裡，屈原轉而成為女子。
游國恩先生在〈楚辭女性中心說〉一文指出：「中國文學中用『女人』來作 比興材料的，最早是《楚辭》，而屈原拿女人象徵自己，象徵自己的遭遇好比一 個見棄於男子的婦人390。」屈原將女性的命運與自身連結，引類譬喻用於創作中；
在《九歌》這套祭神歌曲裡，女性自然指的是女巫或者是附降於巫身上的女神。
人與神的關係為何有以戀情的方式呈現？這是因為神對於人來說，具有崇高 的地位與強大的力量。人為了獲取神的好感祈其降福於人，乃用飲食祭祀之、用 美色討好之，用人的好惡與情感揣摩神的心理。同時，神降與否也影響人的心情
──熱切、焦急、渴盼、不捨、失落、悵然，這些和男女戀愛時所感受到的強烈 情緒無一不相似。進一步說，人與神的交接、互動，以男女愛情為主軸，其心理 機制在於，由於人對神明愛慕的心理強度，類似於男女之間互相傾慕愛戀的程度；
而當神明離開，人們的失望心情也類似情人分手後的滋味。人對神祈求、佔有的 欲望，一如男女情人彼此之間乞憐、佔有的欲望一般，所以人神關係可比擬、轉 喻為男女關係391。
若從祭神儀式的角度看，那麼《九歌》中的人神戀愛便是側重在「迎神」過 程裡祭神者對神靈焦急熱切的渴盼及等候，以及「送神」過程中對神靈離去的不 捨與悵然，這種「追尋」與「失落」在後代詮釋者中爭辯不休，討論著有無寄託 之意、寄託的是何人何事。學者認為在《九歌》中，屈原只是流露出一種似有若 無的暗示，但是在〈離騷〉與《九章》中，則已明白、直接、激昂地將自身現實 遭遇的痛楚與悲慨表現出來。不論〈離騷〉中所求之女究竟是喻君還是喻臣等等，
追求的精神都與《九歌》異曲而同工；屈原是利用人神戀愛來重塑一種抒情的語 言，將等待諸神降臨與追慕轉換成個人的期望，在〈離騷〉中成為在政治上對君
390 游國恩：〈楚辭女性中心說》，《游國恩楚辭論著集》第四卷，頁 1-2。
391 魯瑞菁：《諷諫抒情與神話儀式：楚辭文心論》，頁 103-105。
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諫抒情與神話儀式：楚辭文心論》，頁 270-275、278。‧ 國
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前一節筆者討論歷來學者如何解讀〈山鬼〉乃至於屈原其他作品，以及「山 鬼」是屈原創造出的「香草美人」文學傳統中，「美人」這個比興材料中的一份 子，用來象徵自己、象徵個人的際遇。藉由〈山鬼〉，我們怎麼去看屈原作品裡 的隱喻與象徵，了解屈原賦予其中的情感及意義，將是本段論述重點。
先細看〈山鬼〉，全詩可分為幾個段落：第一個段落「若有人兮山之阿，被 薜荔兮帶女羅。既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕」四句寫山鬼出場，描述了她 的形貌。第二個段落「乘赤豹兮從文狸，辛夷車兮結桂旗。被石蘭兮帶杜衡，折 芳馨兮遺所思。余處幽篁兮終不見天，路險難兮獨後來」六句，不僅再次道出其 裝束與所乘之車具備山林特色，山鬼更深情地表示即使山路險難依舊赴約。第三 個段落「表獨立兮山之上，雲容容兮而在下。杳冥冥兮羌晝晦，東風飄兮神靈雨。
留靈脩兮憺忘歸，歲既晏兮孰華予」六句，寫等待公子的心情與情景。她孤獨地 站在高山之上，待君不至，翻動的雲雨塑造出的晦暗場景，也照映著山鬼淒苦惆 悵之情。雖欲留住公子長伴身邊，但時間在等待中不停流逝，青春亦然，山鬼不 禁擔憂著。於是到了第五個段落「采三秀兮於山間，石磊磊兮葛蔓蔓。怨公子兮 悵忘歸，君思我兮不得閒」四句，山鬼寫出個人反覆的心情，雖然對公子有所怨 懟，卻仍然替對方說話，予自我安慰。最終在第六個段落「山中人兮芳杜若，飲 石泉兮蔭松柏。君思我兮然疑作。靁填填兮雨冥冥，猨啾啾兮狖夜鳴。風颯颯兮 木蕭蕭，思公子兮徒離憂」七句，山鬼再次肯定自我的芳潔，以香草杜若比之，
然公子終究未出現，雷鳴雨落、風吹木響的自然物象不僅描寫的是環境氛圍，更 彷彿呼應著山鬼心境的哀傷悽嘆。
〈山鬼〉之所以在《九歌》中各篇的解讀上特別會與君臣關係、屈原個人遭 遇相聯繫，筆者認為其中一個原因是〈山鬼〉文本中提及的事物及使用方式容易 與屈原身世以及其他作品特別是〈離騷〉呼應著。例如山鬼使用的辛夷、石蘭、
〈山鬼〉之所以在《九歌》中各篇的解讀上特別會與君臣關係、屈原個人遭 遇相聯繫，筆者認為其中一個原因是〈山鬼〉文本中提及的事物及使用方式容易 與屈原身世以及其他作品特別是〈離騷〉呼應著。例如山鬼使用的辛夷、石蘭、