《九歌》山鬼的原始意象及其象徵研究 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學中國文學系國文教學碩士在職專班一○三學年度第二學期碩士學位論文. 指導教授：高莉芬先生. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 《九歌》山鬼的原始意象及其象徵研究. ‧. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 研究生：游芷薇. 中華民國一○四年七月.

(2) 《九歌》山鬼的原始意象及其象徵研究論文摘要《楚辭》是先秦時期援引神話較為豐富的著作，而屈原《九歌》對神話的內容、人物的形象等有著創造性的重塑。屈原作品中使用的意象及神話，藉由隱喻與象徵手法來理解，才能看到其真實的思維及意蘊。本論文第一章藉由梳理學者研究成果，找出歷來學者討論屈原〈山鬼〉的脈絡，並說明研究方法以卡西勒的符號象徵哲學為主，另受到榮格原型理論及弗萊「神話─原型」批評理論的影響。. 政治大第二章首先討論山鬼的性別，認為山鬼本是山林神怪的統稱，在神話中性別立. 本就不定，然而屈原筆下的山鬼在文句塑造下，呈現出強烈的女性特質。接著討. ‧ 國. 學. 論山鬼的身分，在探究「鬼」字的原始意義與形象以及梳理學者意見後，認為屈. ‧. 原筆下的山鬼已非山中精怪，而是融合了動物形象、神靈形象、神祇形象的神靈。. sit. y. Nat. 第三章討論〈山鬼〉在《楚辭》中的具有的特殊性及地位，從比較山鬼與湘. al. er. io. 夫人、九嶷山神中，認為山鬼是楚地山神和女性神祇傳說的綜合體；而想了解屈. v. n. 原對自然神靈、山岳崇拜的想像及其所傾注的感情，仍須看〈山鬼〉一篇。. Ch. engchi. i n U. 山鬼是單純的屈原拿來比喻自己，還是指屈原與楚懷王、公子椒等彼此情事的隱喻及象徵，呈現兩派說法。第四章討論〈山鬼〉的抒情與象徵，認為在山鬼身上看到的憂思纏綿，扣合屈原的生命經歷，指的便是他放逐在沅、湘之間焦慮失落的情感。另外，從屈原作品中的人神戀愛可看到，屈原發聲的角度時而男時而女。當屈原站在女性的角度道出戀愛中的歡喜悲愁，便引發後來詮釋者拿來比況屈原自身的境遇。屈原利用人神戀愛來重塑一種抒情語言，〈山鬼〉在《九歌》中應該是最為貼近屈原情感的作品。經由歸納與分析，本論文認為屈原藉由隱喻和象徵來表達自己難以言狀的情意，運用神話構築出自己的象徵系統，可以說其筆下的神話和神祇，全都是內在.

(3) 自我的表現。從〈山鬼〉我們可以看到山鬼從山林精怪、神靈，最後成為屈原個人抒情的寄託，成為自我的象徵。. 關鍵字：九歌、山鬼、原始意象、象徵. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v.

(4) 目. 次. 第一章緒論 ................................................................................... 1 第一節. 研究動機和目的 ....................................................................................... 1. 第二節研究範圍 .................................................................................................... 3 第三節前人研究成果............................................................................................ 3 一、山鬼的性別與身分 .................................................................................... 4 二、〈山鬼〉為屈原自抒懷抱 ....................................................................... 7 第四節研究方法 .................................................................................................... 9. 第二章. 《九歌》山鬼的性別與身分及意義 ........................ 15 治. 立. 政. 大. ‧ 國. 學. 第一節山鬼的性別討論 ..................................................................................... 15 一、歷來諸說討論 .......................................................................................... 15 （一）山鬼不分性別 ............................................................................. 15 （二）山鬼為女性 ................................................................................. 16. ‧. 1.山鬼為巫山神女、楚之先妣 ................................................. 16 2.山鬼為女性，但並非巫山神女 ............................................. 22 （三）山鬼為男性 ................................................................................. 27 二、山鬼性別議定 .......................................................................................... 30 第二節山鬼的身分屬性討論 ............................................................................. 31 一、「鬼」字意義梳理 .................................................................................. 31 二、歷來諸說討論 .......................................................................................... 36 （一）山鬼為精怪 ................................................................................. 36 （二）山鬼為神祇 ................................................................................. 38. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. （三）山鬼為人鬼 ................................................................................. 40 三、山鬼身分議定 .......................................................................................... 42 第三節山鬼置於《九歌》中的意義................................................................. 43 一、關於「九歌」 .......................................................................................... 44 （一）傳世文獻中的九歌 .................................................................... 45 （二）出土文獻中的九歌 .................................................................... 50 二、《九歌》中的諸神 .................................................................................. 53 三、山鬼於《九歌》中的意義 ..................................................................... 55. 第三章. 〈山鬼〉與《楚辭》中的神靈體系關係 ............... 57.

(5) 第一節山鬼與《楚辭》的女性神祇 ................................................................ 57 一、《楚辭》中女性神祇概述 ..................................................................... 57 二、山鬼與湘夫人 .......................................................................................... 61 （一）關於湘水水神 ............................................................................. 62 （二）山鬼與湘夫人之比較 ................................................................ 65 三、山鬼與河伯 .............................................................................................. 66 （一）關於河伯 ..................................................................................... 67 （二）山鬼與河伯配對說 .................................................................... 69 第二節山鬼與《楚辭》的自然神靈................................................................. 73 一、自然崇拜概說 .......................................................................................... 73 二、《楚辭》中的自然神靈 ......................................................................... 76 三、山鬼與九嶷 .............................................................................................. 81 第三節山鬼在《楚辭》中的特殊性與地位 .................................................... 86. 第四章第一節. 政治大. 立〈山鬼〉的抒情與象徵 ............................................. 89. ‧ 國. 學. 〈山鬼〉與屈原的抒情自我................................................................. 89 一、歷來諸說討論 .......................................................................................... 89. ‧. 二、〈山鬼〉與屈原的生命經歷 ................................................................. 95 第二節〈山鬼〉的象徵意涵 ............................................................................. 99 一、人神戀愛與君臣關係 ............................................................................. 99 二、抒情與象徵的互現 ................................................................................ 103. er. io. sit. y. Nat. al 結論 ............................................................................ 109 iv n. 第五章. Ch. n U engchi. 參考文獻 .................................................................................... 115.

(6) 第一章. 緒論. 第一節研究動機和目的《楚辭》是先秦時期談論神話較為集中、援引神話並加以發揮較為豐富的專著。歷來學者多將之與《山海經》並看，認為該書對於早期神話的保存與記錄上具相當重要的地位。觀《楚辭》全書，宋人黃伯思《翼騷序》〈校定《楚辭》序〉. 政治大此可知，《楚辭》中的作品風格形成來自於楚地風物、語言。進一步說，直接淵立. 云：「屈宋諸騷，皆書楚語，作楚聲，紀楚地，名楚物，故可謂之『楚辭』。」1由. ‧ 國. 學. 源應是以《九歌》為代表的楚地民歌2。楚地「信巫鬼、重淫祀」，崇尚巫風的風氣自朝廷至民間，無處不在。特別是江南楚地，其南方祭歌神奇迷離的浪漫精神. ‧. er. io. sit. Nat. 而成為今日我們所見的《九歌》。. y. 深深影響了屈原，是以屈原在這樣的影響下，將當地的民間祭歌加以改定、保留，. 《九歌》為南方巫祭文化的產物，是一組祭神用的樂歌。清朝陳本禮在《屈. al. n. v i n 辭精義》中道：「《九歌》之樂，有男巫歌者，有女巫歌者，有巫覡並舞而歌者， Ch engchi U 有一巫倡而眾巫和者；激楚揚阿，聲音淒楚，所以能動人而感神也。」「動人而. 感神」的內容，以今日觀之，即是其中對人神情感的摹寫。不論是〈湘君〉、〈湘夫人〉的神神戀愛，還是〈山鬼〉中對情人的傾戀，情感的表達均是強烈真摯、纏綿悱惻。屈原於其中的記述，不論是神話傳說的內容還是神話人物的形象，均可見其創造性的重塑，而非只是將民間口頭傳統直錄下來。是以在這一套祭歌中，我們可體悟到屈原對人生的某種感受3。人神情感的摹寫，無論是巫還是神，均. 1. （宋）黃伯思：《東觀餘論》，萬歷十二年秀水項氏萬卷堂本，漢華文化事業股份有限公司藝術賞鑑選珍五輯，1976 年 8 月初版。 2 袁行霈：《中國文學史》（臺北：五南圖書出版股份有限公司，2003 年 1 月），頁 156。 3 楊利慧：《神話與神話學》（北京：北京師範大學出版社，2009 年 7 月），頁 117。 1.

(7) 懷有十分真摯的愛情；在希望與絕望的交織中，表現得如此纏綿哀婉，〈山鬼〉文本更可視作愛情的絕唱4。. 然而，「山鬼」究竟是什麼呢？其性別與身分以及屈原是否藉著創作來抒發自己的期望與情感等，均是在閱讀文本時所可能產生的疑惑。宋代朱熹評論〈山鬼〉云：「今按此篇文義最為明白，說者自汩之，今既章解而句釋之矣，又以其 5. 記意君臣之間者而言之。」但是歷來對於〈山鬼〉的探討卻非如朱熹所言，是「最為明白」的。從來討論山鬼主要可分為兩大脈絡，一脈專在探討山鬼的性別與身分──是男是女？是鬼是神？另一脈則討論屈原的抒情與文本中的自我投. 政治大. 射。無論從哪個角度切入、分析，卻總是無所定論、莫衷一是，甚至同一學者在. 立. 解讀、研究的同時，出現了多種說法6。整理諸家說法，筆者思考山鬼的原始意. ‧ 國. 學. 象為何？屈原在文學創作上的山鬼形象，何以是文本內容上的呈現？屈原對於山鬼性別、身分的選擇是否有其理由？龔鵬程在其〈若有人兮山之阿〉一文談到山. ‧. 鬼在文本中是一陰柔極了，也個人化極了的女鬼，自其出世以來，直到《聊齋誌. y. Nat. sit. 異》以及嗣後相類的文人筆記小說，可說基本上就都是一個樣，多情女鬼的基本. n. al. er. io. 原型實定於此，〈山鬼〉一篇可稱得上是我國第一篇真正的鬼文學7。高師秋鳳亦. i n U. v. 言〈山鬼〉以其窈窕多情為後世寫女性鬼妖迷人小說之本8。以龔先生與高師秋. Ch. engchi. 鳳所述為引，則筆者思考山鬼在文本中的形象是否有其象徵意涵？特別是在《楚辭》中，言山神者不只山鬼一位，但是屈原卻以一獨立文本的方式細膩描寫、鋪陳山鬼的形象與情思。於是本論文試圖找出山鬼在《楚辭》中的特殊地位與意義，. 4. 袁行霈：《中國文學史》，頁 165。（宋）朱熹著、李慶甲標點、徐志嘯導讀、郭時羽集評：《楚辭集注》（上海：上海古籍出版社， 2010 年 8 月），頁 32。 6 例如何新先生在《愛情與英雄──離騷‧九歌新解》一書中，認為「山鬼」的身分是「織女星」，亦楚人社神，即楚之女祖女隤氏。且「隤」通「魁夔」，「夔」即山魈，山之神獸，楚人圖騰之一。其後又云山鬼、山魈都是鰐魚及大型蜥蝪──龍的人格化、女神化。鰐魚女神即西王母也。又云山鬼為北方神，引干寶注《易‧既濟》：「鬼，北方之國也」為證。何新：《愛情與英雄─ ─離騷‧九歌新解》（北京：時事出版社，2002 年 1 月），頁 145-147。 7 龔鵬程：〈若有人兮山之阿〉（《聯合文學》第 16 卷第 10 期，2000 年 8 月），頁 40。 8 高師秋鳳：《楚辭三九暨後世以九名篇擬作之研探（上）》（臺北：三民書局有限公司，1976 年 1 月），頁 229。 2 5.

(8) 藉此希望能確定屈原〈山鬼〉中山鬼的原始形象、原始意象，及山鬼可能具有的象徵意涵為何。. 第二節研究範圍本論文研究範圍以《楚辭‧九歌》的〈山鬼〉為主，採宋代洪興祖所撰之《楚〈山鬼〉辭補註》9為底本進行討論。然本論文研究不僅只於〈山鬼〉這單一文本，. 政治大的重要內容物，為了在研究討論中呈現〈山鬼〉在《楚辭》中的特殊性，參考資立中提到的山鬼形象、身分屬性、空間書寫及動植物等均是構成此文本意象與象徵. 料亦將旁及《楚辭》各篇章，採用的底本亦是洪興祖《楚辭補注》。此外，山鬼. ‧ 國. 學. 的形象、身分也許前有所承，或是受到成書年代與《楚辭》相近的各部典籍等影. ‧. 響，故本論文的討論資料，視需要亦將佐及《山海經》10等相關文獻以為參看，. n. al. er. io. sit. y. Nat. 以呈現出山鬼的原始意象與象徵在文學脈絡下的發展及變化。. 第三節前人研究成果 C h e. ngchi. i n U. v. 關於山鬼身分、性別等研究，專著的談論未可得見，而主要在學者對《楚辭》的註解、研究中，方可見到相關的內容，且多只是簡述山鬼的身分，很少再進一步論述個人意見之由來並延伸引證、分析。而以「九歌」為主要研究對象，在個人著作裡有較長且完整篇幅談山鬼的，有湯漳平《出土文獻與楚辭九歌》11、國. 9. （宋）洪興祖：《楚辭補註》（臺北：藝文印書館印行，1996 年 4 月初版 8 刷）。本論文引用之《楚辭》文句及洪興祖意見皆源自本書，後不一一加註。 10 本論文參考使用的《山海經》版本為袁珂所校注之《山海經校注》（臺北：里仁書局，1982 年 8 月）。後之文句引用皆源自本書，將不一一加註。 11 湯漳平：《出土文獻與《楚辭‧九歌》》（北京：新華書店，2004 年 9 月）。 3.

(9) 光紅《九歌考釋》12、孫常敘《楚辭九歌整體系解》13、蘇雪林《屈原與九歌》14、林河《九歌與沅湘民俗》15、周勛初《九歌新考》16及蕭兵《楚辭新探》17等書，學者們各從不同角度切入，說明山鬼的性別與身分，並提出相關的討論與思考。期刊論文中，討論〈山鬼〉的文章雖不少，但扣除對於文本的純文學賞析、翻譯的文章，專論山鬼身分、性別等以王淑楨〈九歌山鬼異說辨釋〉18、劉毓慶〈《山鬼》考〉19與劉鑒毅〈「山鬼」諸說駁議〉20三篇文章較具架構，在資料搜集與分析上較為整體，且提出個人意見。學位論文部分情形同於專書，就筆者目前所見，以林慧瑛的碩士論文《楚辭九歌神祇結構關係淺釋》21第四章第一節「山鬼為巫. 政治大是較為完整清楚的。下述就筆者能力所及搜集到的資料，按兩大脈絡──「山鬼立. 山神女、楚先妣」內容，針對〈山鬼〉的諸家說法加以梳理，並提出個人看法，. 的性別、身分」與「山鬼為屈原自抒懷抱」，作前人研究成果概述，並於本章末. ‧. ‧ 國. 學. io. al. sit. y. Nat. 一、山鬼的性別與身分. er. 附上表格。. n. v i n 對於山鬼的性別，就筆者搜集資料所見，研究者多是從文本中山鬼的行為舉 Ch engchi U. 止、衣著裝扮予以判定，如陳怡良22、趙沛霖23等人的研究。 12 13 14 15 16 17 18 19. 20 21. 22. 國光紅：《九歌考釋》（濟南：齊魯書社出版社，1999 年 3 月）。孫常敘：《楚辭九歌整體系解》（吉林：吉林教育出版社，1996 年 12 月）。蘇雪林：《屈原與九歌》（臺北：文津出版社，1992 年）。林河：《九歌與沅湘民族》（上海：三聯書店上海分店，1990 年）。周勛初：《九歌新考》（上海：上海古籍出版社，1986 年 8 月）。蕭兵：《楚辭新探》（天津：天津古籍出版社，1988 年 12 月）。王淑禎：〈九歌山鬼異說辨釋〉（《興大中文學報》第 9 期，1996 年 1 月），頁 151-166。劉毓慶：〈《山鬼》考〉（《山西大學學報》（哲學社會科學版）第 25 卷第 4 期），2002 年 8 月，頁 3-9。劉鑒毅：〈「山鬼」諸說駁議〉（臺北：《東方人文學誌》第 4 卷第 4 期，2005 年 12 月），頁 45-70。林慧瑛：《楚辭‧九歌神祇結構關係淺釋》，高秋鳳教授指導，國立臺灣師範大學碩士論文， 2008 年。陳怡良於《屈原文學論集》言：「山鬼為山中之精靈，亦可謂山神，依九歌中所吟唱之內容而論，故事美麗而淒迷，由於山鬼之角色，乃以女性姿態出現，因此有不少之學者，均以為山鬼為巫山神女……。」見氏著：《屈原文學論集》（臺北：文津出版社，1992 年 11 月），頁 208。 4.

(10) 從祭儀角度判定山鬼的性別與身分者，如陳炳良、林河、姜亮夫、國光紅等人。陳炳良先生認為唱或演出「九歌」的目的是祈求土地的豐饒，是求取神祇對土地的恩賜。山鬼可視作高禖女神、婚姻女神24。林河先生則認為《九歌》中沒有女神，是人們以絕色女巫取悅男神的祀神詞，故山鬼應是男性，也為級別最低的山間精靈25。姜亮夫先生更認為《九歌》十一首是四對神加上一個〈國殤〉，將山鬼與河伯配成夫婦神，這也代表了民間祭典的特色26。國光紅先生則認為〈山鬼〉是楚國舞雩之歌，祀雨神用的。〈山鬼〉的主人公「山」中之「鬼」是楚國舞雩台上的女巫27。. 政治大. 從比較神話學角度判定山鬼性別身分的，如袁珂、孫作雲、蘇雪林、茅盾等. 立. 人之研究。袁珂先生參照《山海經‧中次三經》內容，認為. 武羅即山鬼，二者. ‧ 國. 學. 是同一傳說的分化28。同樣是參照《山海經》內容，其中《中山經》的瑤姬神話也成為歷來山鬼身分判定的主要引證內容，甚更進一步與宋玉〈高唐賦〉內容並. ‧. 看，認為山鬼即巫山神女。此說最早循自清朝顧成天之言，從此開啟了這一說的. y. Nat. sit. 流行。民國郭沫若先生從文字聲韻學的角度提出意見，認為於山即巫山，凡楚辭. n. al. er. io. 「兮」都具有「於」字作用29。孫作雲先生則進一步將〈山鬼〉與〈高唐賦〉內. 23. 24 25 26 27 28. 29. Ch. engchi. i n U. v. 趙沛霖於《屈賦研究論衡》言：「〈山鬼〉生動地刻劃了一個善良溫柔、纏綿多情的美麗山神。詩歌不僅形象地描繪了她嬌美的容貌，華麗的服飾和超凡的風度，更重要的是細緻入微地刻劃了她的複雜的心情：在她對於愛情的追求的失戀的痛苦中，揭示了她相思、危恨、焦灼、懷疑甚至憂傷的複雜的感情變化過程。」見氏著：《屈賦研究論衡》（桃園：聖環圖書有限公司，1994 年 6 月），頁 170。陳炳良：〈聖與俗──「九歌」新研〉（《中外文學》第十三卷第九期，1985 年 2 月），頁 104-116。林河：《九歌與沅湘民族》，頁 45-47、頁 238。姜亮夫：〈九歌通說〉，《楚辭今繹講錄》（北京：新華書店，1981 年 10 月），頁 80-83。國光紅：《九歌考釋》，頁 10、頁 111-114。袁珂在〈黃帝和蚩尤的戰爭一〉注釋二十二中言：「武羅類似山鬼。『白齒』所以『宜笑』，『小要』所以『窈窕』，而『乘赤豹』之於『豹文』，又很有演化的跡象可以尋求，這是一。山鬼採三秀，主要是想藉以恢復她美豔的青春，而武羅附近的『荀草』，『服之』亦是『美人色』，又有其類似之處，這是二。山鬼所期待的那個『不得閒』的『靈脩』，當然不是普通的凡人，而應該是高級的天神，擬之於武羅和黃帝的關係，正又有很大的類似之處，這是三。因此武羅和山鬼，我很疑心或係同一傳說的分化。」見氏著：《中國古代神話》（北京：中華書局， 1981 年 6 月），頁 105。郭沫若：《屈原賦今譯》，《郭沫若全集‧文學編第五卷》（北京：人民文學出版社，1989 年），頁 275。 5.

(11) 容細細比對，整理出十二個相同點，贊成顧氏、郭氏說法30，於是山鬼即巫山神女說蔚成流行。另外蘇雪林先生參照希臘神話，認為山鬼乃是希臘酒神倭儀蘇士，是大地之神31 ；茅盾先生亦參照希臘神話，認為山鬼大概相當於希臘神話中的 Nymphe，是山林水泉之女神32。前人的研究開啟後人的視野，山鬼的性別與身分參照不同國家、民族的神話與傳世文獻，有了更多的可能。. 而以民俗、民族觀點切入，最早可見於宋代洪興祖的說法：「《莊子》曰『山有夔』，《淮南》曰『山出嘄陽』，楚人所祠，豈此類乎？」以戰國莊子之說法及《淮南子》引用之民俗傳說資料，說明山鬼之原始形象。今人研究中，認為屈原. 政治大. 創作《九歌》受到當地非漢族的民俗與觀念影響，帶入個人創作中。以此判定山. 立. 鬼身分者，如李炳海、羅義群、蔣南華等人。李炳海先生認為東夷文化融入楚文. ‧ 國. 學. 化，而古代東夷族普遍存在的觀念是人死後靈魂歸山，山岳是靈魂最終的歸宿，山鬼形象是按人的樣子加以描繪，是人死後變成的鬼，其原型是現實生活中的年. ‧. 輕女性，而不是山中的動物33。羅義群先生則認為楚、苗曾在同一地域生活過，. y. Nat. sit. 楚人思想當掺有苗族思想，而山鬼即是山間精靈，且是級別最低的34。根據沅湘. n. al. er. io. 流域民間傳說，蔣南華先生則認為〈山鬼〉是屈原根據當地的「小山娘娘」傳說來進行藝術創作的35。. Ch. engchi. i n U. v. 至於從歷史、地理背景看山鬼，參照屈原所處時期楚國發生之大事來判定山鬼身分的有孫常敘36、熊任望37，二人均認為山鬼為「於山女神」。另外周勛初38、 30 31 32 33 34. 35 36. 37. 參見孫作雲：〈九歌山鬼考〉，（《清華學報》第 11 卷第 4 期，1936 年 10 月），頁 977-1005。蘇雪林：《屈原與九歌》，頁 176-177。茅盾：《中國神話研究初探》（上海：上海古籍出版社，2005 年 7 月），頁 11。李炳海：《部族文化與先秦文學》（北京：高等教育出版社，1995 年 11 月），頁 193-194。羅義群：〈苗族巫鬼文化與《山鬼》〉（貴州：《黔東南民族師專學報》第 18 卷第 1 期，2002 年 2 月），頁 38-42。蔣南華：〈重讀九歌〉《中國楚辭學第一輯》（北京：學苑出版社，2002 年 7 月），頁 250。孫常敘先生認為於山是商、於之地的大山。於山所在的商、於原是楚地。〈山鬼〉反映商、於之人盼望著重歸楚國。本篇和〈湘君〉、〈湘夫人〉一樣，都是與當時歷史情況、地理關係密切相應的。孫常敘：《楚辭九歌整體系解》，頁 338。熊任望先生贊同孫常敘先生的說法，定山鬼為於山女神。認為孫說不用改字，優於郭（沫若）說。商於在今河南省浙川縣西南，屬於「黃河南岸」的範圍，正與「南浦」相合。山鬼就是〈河 6.

(12) 黃靈庚39等認為〈山鬼〉中對自然環境的描述與屈原另一作品〈涉江〉相近，故推繹出〈山鬼〉的創作地與創作背景，文本中呈現出遠古或邊鄙地區的山中精靈觀念，山鬼的形象帶有原始神話的意味。. 二、〈山鬼〉為屈原自抒懷抱. 〈山鬼〉為屈原自抒懷抱說最早在王逸《楚辭章句》便可得見：. 政治大九歌者，屈原之所作也。昔楚，南郢之邑、沅湘之間，其俗信鬼而好祠祀，立必作歌樂鼓樂以樂諸神。屈原放逐，竄伏其域，懷憂苦毒，愁思拂鬱。出. ‧ 國. 學. 見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其詞鄙陋，因為作九歌之曲，上陳事神之敬，. ‧. 下以見己之冤結，託之以諷諫。故其文意不同，章句雜錯而廣異義焉。40. y. Nat. n. al. er. io. 道：. sit. 「見己之冤結，託之以諷諫」在宋代朱熹對於〈山鬼〉的評論，可見繼承。朱熹. Ch. engchi. i n U. v. 今按此篇文義最為明白，而說者自汨之。今既章解而句釋之矣，又以其託意君臣之閒者而言之，則言其被服之芳者，自明其志行之潔也；言其容色之美者，自見其才能之高也；子慕予之善窈窕者，言懷王之始珍己也；折芳馨而遺所思者，言持善道而效之君也；處幽篁而不見天路險艱而又晝晦者，言見棄遠而遭障蔽也；欲留靈脩而卒不至者，言未有以致君之寤而俗之改也；知公子之思我而然疑作者，又知君之初未忘我而卒困於讒也；至伯〉中出現的「南浦美人」。熊任望：〈屈原編織河山戀神話的意圖──〈河伯〉〈山鬼〉文意新探〉，《楚辭探綜》（保定：河北大學出版社，2000 年 7 月），頁 110-111。 38 周勛初：《九歌新考》，頁 106-108。。 39 黃靈庚：《楚辭章句疏證》（全五冊）第二冊（北京：中華書局，2007 年 9 月），頁 970。 40 （漢）王逸：《楚辭章句》（長沙：岳麓書社，2013 年 1 月），頁 54-55。 7.

(13) 於思公子而徒離憂，則窮極愁怨而終不能忘君臣之義也。41. 不僅對文本內容細細闡發，並且將山鬼表現的情思與屈原對君王的思慕怨愁作一聯繫，從此開啟了後來屈原於〈山鬼〉文本中自抒懷抱的說法。此說到了明、清更為流行，現行所見當時對〈山鬼〉的評述幾多植基於朱熹，可以明代汪瑗「諸侯得祭其境內山川，則山鬼者，固楚人之所得祀者也。但屈子作此，亦借此題以寫己之意耳，無關于祀事也。42」清代戴震「山鬼六章。通篇皆為山鬼與己相親之辭。亦可以假山鬼自喻。蓋自弔其與山鬼為伍，又自悲其同乎山鬼也。歌辭反. 政治大意，……山鬼既已祭之，則始必序其來，後必序其去，於離合難易之際，觸類關立. 側讀之，皆其寄意所在。43」蔣驥「九歌之作，本以祭神，其於事君，特隱寓其. 情。44」陳本禮「此屈子被放山中寂寥，自寫幽懷，豈真為祀鬼設耶？45」諸說為. ‧ 國. 學. 代表。這樣的看法宛成一研究脈絡，近代如梁啟超亦認為屈原是用象徵筆法描寫. ‧. 自己的人格46；魏子高則贊同清代戴震的說法，認為《九歌》所描寫者，皆以優. y. Nat. 美為主，〈山鬼〉亦然，是屈原藉以自表美潔之本性47。而〈山鬼〉中的人稱如「余」、. er. io. sit. 「靈脩」、「公子」、「山中人」分別指稱何人，則在研究者們相關的專著及期刊論文中或有說明與分析。另外，屈原在《九歌》、〈山鬼〉中的隱喻手法，亦是後人. al. n. v i n 研究、進行文本賞析的重點之一。如羅秀美利用拉岡（Lacan）將精神分析學運 Ch engchi U. 用於文學研究的論述，以「潛意識」（隱喻／轉喻）、「鏡像」（自我／主體）、「欲望」與「凝視」三組話語針對《九歌》進行分析，解析出屈原在《九歌》神話中所呈現的心靈鏡像，說明屈原如何在其中建構自我／主體。對於〈山鬼〉，羅秀美先生則認為屈原在其中呈現了自我迷戀與愛惜之意，山鬼是他孤芳自賞、顧影. 41. （宋）朱熹著、李慶甲標點、徐志嘯導讀、郭時羽集評：《楚辭集注》，頁 32。（明）汪瑗撰、董洪利點校：《楚辭集解》（北京：北京古籍出版社，1994 年 1 月），頁 137。 43 （清）戴震：《屈原賦注》（臺北：世界書局，1999 年 5 月），頁 30-32。 44 （清）蔣驥：《山帶閣注楚辭》（北京：中華書局，1958 年 9 月），頁 202-203。 45 （清）陳本禮：《屈辭精義》。收錄於杜松柏主編《楚辭彙編》第 4 冊（臺北：新文豐出版有限公司，1986 年 3 月），頁 331-336。 46 梁啟超：〈屈原研究〉（《幼獅文藝》第 33 期，1971 年 6 月），頁 137-138。 47 魏子高：〈楚辭九歌詮疑〉（《中國文化復興月刊》第十九卷第七期，1986 年 7 月），頁 23-24。 8 42.

(14) 自憐的潛意識自我形象48。其運用新的方法來詮解屈原，為《九歌》、〈山鬼〉為屈原自抒懷抱、自我寄託這一研究脈絡，開啟了不同的研究面向。. 第四節研究方法首先，針對本論文題目中的「原始意象」與「象徵」二詞定義：. 「原始意象」（primordial images）一詞初見於分析心理學家榮格（Carl Gustav. 政治大體無意識存在的形式和傳遞媒介。原始意象或原型是一種形象，它在歷史過程中立. Jung, 1875-1961）的原型理論，其認為原型（archetype，又稱「原始意象」）是集. ‧ 國. 學. 不斷重複出現，每當創造性幻想得到自由表現時，便會有它的存在。因而它基本上是一種神話的形象。更為細致的考察將使我們發現，這些形象給我們祖先的無. ‧. 數典型經驗賦以形式，是在遠古人類社會生活中逐漸形成的，是經過世世代代人. sit. y. Nat. 的歷史積累起來的心理經驗49，並形成一種模式和主題（或稱為「母題」）。儘管. al. er. io. 在榮格的敘述中「原型」與「原始意象」的含義是含混不清、接近的，但榮格同. v. n. 時也區分了兩者之間的不同：「原始意象」是介於原型與意象等感性材料之間，. Ch. engchi. i n U. 起一種規範意象的橋樑和中介作用；「原型」則是指一種與生俱來的心理模式。「原型」是體，「原始意象」是用；二者的關係既是實體與功能的關係，又是潛在與外顯的關係50。原型是「不斷複現」的，經過遺傳成為集體無意識的組成內容，而原始意象並非如此。. 加拿大文學批評家弗萊（Northrop Frye,1912-1991）修正了榮格的原型理論，並將原型理論延伸到了文學領域中，在文學上賦予原型另一個含義：是一種典型 48. 49. 50. 羅秀美：〈隱喻的文本‧沉陷的欲望──由《楚辭‧九歌》的神話觀看屈原的自我／主體建構〉（《興大中文學報增刊─文學與神話特刊》第 23 期，2008 年 11 月），頁 291-324。 ﹝瑞士﹞卡爾‧古斯塔夫‧榮格（Carl Gustav Jung）著，馮川、蘇克譯《心理學與文學》（臺北：久大文化股份有限公司，1990 年 10 月），頁 91。 ﹝瑞士﹞卡爾‧古斯塔夫‧榮格（Carl Gustav Jung）著，馮川、蘇克譯《心理學與文學》，頁 5。 9.

(15) 的或反覆出現的形象。是指將一首詩與另一首詩聯繫起來的象徵，可用以把我們的文學經驗統一並整合起來。而且鑒於原型是可供人們交流的象徵，故原型批評所關心的，主要是要把文學視為一種社會現象、一種交流的模式51。本論文所使用的「原始意象」意義即自弗萊定義的原型而來。筆者認為屈原筆下的「山鬼」形象，雖然在後繼的文學作品如宋玉〈高唐賦〉或是志怪小說、文言小說等，不斷有相關且近似的形象出現，但只能說是文學藝術上的繼承與影響，並不能擴張認為「山鬼」已成為榮格所謂的集體無意識中的原型。就如王立在《中國文學主題學──意象的主題史研究》一書中曾經揭示：「中國古典文學基本上是重政務、. 政治大的『根文學』種系發達，盤根錯結，遂使具體個別的文學意象，一般都有著各自立功利色彩與現實感很強的『官僚文學』，以及詩、騷以來廣泛流播傳揚充分整合. 淵遠流長的相對獨立的系統，其系統之象所涵括的『意』，也並非全是神話原型. ‧ 國. 學. 胎帶來的，而許多是文學史主體審美與文化建構陸續帶來的成分，有的簡直就與. ‧. 神話原型無關。52」. y. Nat. sit. 「象徵」則是透過某一特定的具體形象來表現無形的觀念，透過意象為媒介，. n. al. er. io. 間接加以陳述的一種表達方式。是一種想像力的表徵，它能引發無數的思想，然. i n U. v. 而卻沒有確定的思想足以表達這個象徵。因此，語言既無法與象徵完全相等，也 53. Ch. engchi. 無法使之完全可解。而我們對於眼前所見事物，又是透過怎樣的方式來形成意象，進一步成為隱喻或象徵呢？. 恩斯特‧卡西勒（Ernest Cassirer，1874-1948）說：「神話、藝術、語言和科學都是作為符號（symbols）而存在的。它們每一個都是能創造並設定一個它自己的世界的力量。在這些它自己創造並設定的世界中，精神按照內在規定的辯證 51. 52. 53. ﹝加﹞諾思羅普‧弗萊（N. Frey）著，陳慧等譯：《批評的解剖》（天津：百花文藝出版社，2008 年 1 月），頁 142。王立：《中國文學主題學──意象的主題史研究》（山東：中州古籍出版社，1995 年 6 月），頁 2-3。參見［德］康德（Immanuel Kant）著、宗白華譯：〈論美作為道德性的象徵〉，《判斷力批判》（北京：商務印書館，1996 年 6 月），頁 200-201。 10.

(16) 法則展現自身，並且，唯有通過這種內在規定的辯證法則，才能有任何實在，才能有任何確定的、組織起來的『存在』。 54」是以當我們看見許多事物時，我們的心智便開始作用，將這些事物取其某方面共有的屬性，分門別類匯集在我們的思想裡，乃形成了「概念」（notio , conceptus）。意即概念是表象所討論對象之本質屬性的總和55。我們所見的事物便逐漸歸類於眾多概念中，在認識、理解並把握這眾多概念的性質時，同時聯繫起這諸多的概念，共同構成一幅關於事物整體的連貫畫面。「意象」就是我們心智從一特殊事例開始，沿著經驗概念搜尋出具同樣特質的事物概念，不斷擴大，而成為一套內容、一種形象。. 政治大. 當意象因為個人意願、意志，或是因為一個主旨、意趣而凝聚形成時，光是. 立. 用口說出的語詞是不夠的，必須要將之打上印記，給予確定的形式，才不會再次. ‧ 國. 學. 消逝，這個「確定的形式」即是符號。唯有借助於符號，意象才能固定下來，產生展望和回顧的可能56。然而當意象訴諸符號例如文字表達出來時，並非與我們. ‧. 的想法完全契合無二致。意象與符號間的模糊地帶，靠的就是「隱喻」穿梭其間、. y. Nat. sit. 自由聯繫。隱喻似是「移譯」或「翻譯」了意象與符號間的思想內容，但實際上. n. al. er. io. 仍具有高度的曖昧性。我們理解符號時，便因隱喻而產生了多義的情況。因為我. i n U. v. 們知道符號本身並不能完全代表實在的實體，而是經由我們的心智理解、分類、 57. Ch. engchi. 歸納之後建立起的關係。用符號來指稱事物即具有象徵性，而文學上的象徵手法，可說是隱喻的擴大。. 神話也是一種符號，引用卡西勒的形容：「它不是從現成的『存在』世界採擷而來的，並不是從確定的、經驗的、實際的存在中蒸發出來的，像一片眩目的霧氣那樣飄浮在實際世界之上的幻想產品。」他認為當人讓自己與環境一同進入. 54. 55 56 57. ﹝德﹞恩斯特‧卡西勒（Ernst Cassirer）著，于曉等譯：《語言與神話》（臺北：久大文化股份有限公司、桂冠圖書股份有限公司，1 990 年 8 月），頁 9-10。 ﹝德﹞恩斯特‧卡西勒著，于曉等譯：《語言與神話》，頁 24-25。 ﹝德﹞恩斯特‧卡西勒著，于曉等譯：《語言與神話》，頁 37。 ﹝德﹞恩斯特‧卡西勒著，于曉等譯：《語言與神話》，頁 50。 11.

(17) 神話之中，並且彼此接觸、融合時，人向自己顯示了實在，也向實在顯示了自己 58. 。也就是說，屈原在他的創作裡運用大量的神話，藉由鸞鳥蛟龍、昆侖窮石、. 飛廉蓐收……等一系列神話意象創造出一廣大的神話世界，自己悠遊其中與之互動、聯繫，不僅在其間直抒其情，後人也靠著屈原運用的這套神話意象以及其在文學上使用的隱喻、象徵手法來理解他的情思。意即神話意象在屈原的大量運用中已然成為一套象徵系統，透過解讀這套象徵系統，我們才能理解屈原運用神話的理由，從中看到屈原真實的思維意蘊。. 是以本論文的研究方向受到榮格的原型理論、弗萊「神話─原型」批評理論. 政治大. 及卡西勒符號象徵哲學的啟發，討論〈山鬼〉文本裡出現的符號及其意象，藉以. 立. 探求其於歷史文化演變中的的象徵性與文化意涵。並將〈山鬼〉與《楚辭》及其. ‧ 國. 學. 他典籍內容相比對、比較，輔以民俗學、文化人類學等相關材料，以找出山鬼的特殊性，並搜羅歷來學者對於山鬼的討論，歸納分析之，討論諸說的同異優劣，. ‧. 祈能全面地認識山鬼的原始意象及其象徵。. n. er. io. al. 性別男性. 身分. Ch. engchi. iv n U 說者. 精靈（怪）. 今. 林河、羅義群。. 山神. 今. 錢玉趾、劉毓慶、蘇雪林。. 精靈（怪）. 今. 蕭兵. 今. 衛聚賢、王濤、胡念詒、王泗原、陳怡良、劉大澄、雷慶翼、趙沛霖、錢誦甘、文啟宇、周秉高、褚斌杰、金開誠、李雲光、張家英、郭維森、文懷沙、張壽平、劉謙功、洪安全、史墨卿、尹順。. 今. 袁珂. 小山娘娘. 今. 蔣南華. 高禖、婚姻女神. 今. 陳炳良. 山神女性武羅. 58. sit. y. Nat. 附上《九歌》山鬼性別與身分屬性意見一覽表：. ﹝德﹞恩斯特‧卡西勒著，于曉等譯：《語言與神話》，頁 11。 12.

(18) 今. 戰神配偶. 今. 龔維英. 古. （清）顧成天. 今. 郭沫若、孫作雲、聞一多、姜亮夫、袁梅、鄔霄鳴、聶樵、董楚平、陳子展、譚安國、藍海文、黃壽祺、梅桐生、聶石樵、楊金鼎、鄭文、杜月村、湯璋平、焦慶豔、詹杭倫、張向、巨虹。. 人鬼. 今. 李炳海、吳曦雲、吳光海、梅陳碧仙、張元勛、龔鵬程。. 楚之先妣. 今. 昌慶志、林慧瑛。. 求雨女巫. 今. 國光紅. 嵞山氏. 今. 王峰. 今. 丁山. 山林水泉女神. 今. 茅盾. 小腰婦女. 今. 饒宗頤. 古. （宋）洪興祖、（清）王夫之。. 今. 劉永濟、繆天華、周勛初、黃震雲、蔣成德、王岫林。. 古. （清）馬其昶、（清）劉夢鵬. io. al. n. 今. 山林諸神怪人鬼. sit. Nat 山神. ‧. 精靈（怪）. 政治大屈會. 學. ‧ 國. 西王母. 耶、游國恩、. y. 今立. 陽侯夫人. 熊任望. 馬承嘯、徐志嘯、黃靈庚、傅錫壬、文崇一、徐泉聲、何敬群、潘嘯龍、高秋鳳。. er. 巫山神女. 不分男女. 孫常敘. 於山女神. C劉鑒毅 hengchi 古（清）胡文英今今. 曉峰、曉. 遠祖. 古. （清）王闓運. 夔. 今. 高華平. 均不確定. 今. 顏翔林、王淑禎。. 13. 燕。. i n U. v.

(19) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. 14. i n U. v.

(20) 第二章. 《九歌》山鬼的性別與身分及意義. 〈山鬼〉的原始意象及其性別、身分等，自古以來都是學者研究的焦點之一。本章擬就「山鬼的性別」、「山鬼的身分」兩部份歸納各家意見，以確定山鬼的身分屬性及性別，方能進一步探討山鬼的原始意象及〈山鬼〉一篇置於《九歌》中的意義。. 第一節山鬼的性別討論. 立. 政治大. 本節筆者先就各家意見進行歸納整理，以了解歷來對於山鬼的性別看法為何，. ‧ 國. 學. 論析之後再議定山鬼之性別。. ‧ er. io. sit. y. Nat. 一、歷來諸說討論. 關於山鬼的性別，筆者能力所及搜集到的資料，將先進們的意見約略分為以. n. al. 下三類：. Ch. engchi. i n U. v. （一）山鬼不分性別. 關於山鬼的性別，在歷代學者的看法中，不表示意見的原因，在於其認為山鬼為夔、梟陽、罔兩……等之類的山精木怪，而精怪無所謂男女之分。以目前所見文獻材料，較早的有宋代洪興祖《楚辭補注》中引《莊子》與《淮南子》說：. 《莊子》曰：「山有夔」，《淮南》曰：「山出嘄陽」。楚人所祭，豈此類乎？ 15.

(21) 清代王夫之《楚辭通釋》也引孔子之語說明山鬼的身分：. 舊說以為夔、嘄陽之類是也。孔子曰：「木之怪，夔、罔兩。」蓋依木以蔽形，或謂之木客，或謂之，讀如霄，今楚人有所謂魈者，抑謂之五顯神，巫者緣飾多端，蓋其相沿久矣。此蓋深山所產之物類。亦胎化而生。非鬼也。以其疑有疑無，謂之鬼耳。59. 政治大到山鬼可能的原始野獸形象，而未提及山鬼的性別。如同黃震雲、蔣成德在〈「山立今人劉永濟、繆天華、周勛初、黃震雲、蔣成德等學者沿襲王氏之說，也多只說. 鬼」漫議〉一文所說的：「山鬼就像日月盤古龍一樣，未必有什麼性別。60」在山. ‧ 國. 學. 鬼的性別討論中，著眼於原始的野獸、精怪身分而不言及性別，學者態度大抵如. ‧. 是。. n. al. er. io. sit. y. Nat （二）山鬼為女性. Ch. engchi. i n U. v. 認為山鬼為女性的意見，佔筆者搜集資料大半，或說山鬼是楚地人世間的少女蒙上山神的面紗，或認為其為沅湘流域、南楚地區民間祭祀的山林女神，或甚至直指屈原筆下的山鬼與宋玉〈高唐賦〉、〈神女賦〉的主角──巫山女神為同一人。諸位學者的意見可分類並羅列如下：. 1. 山鬼為巫山神女、楚之先妣. 59 60. （清）王夫之：《楚辭通釋》（香港：中華書局股份有限公司，1960 年 12 月），頁 43。黃震雲、蔣成德：〈「山鬼」漫議〉（江蘇：《江海學刊》，1996 年第 3 期），頁 169。 16.

(22) 山鬼為巫山神女說，目前所見文獻資料，最早應見於清代顧成天於《楚詞九歌解》中的意見。其言：. （〈山鬼〉）此篇舊詁引國語之言，而以為木石之怪，則直以魈魅當之，不應曰鬼，而列於祀典矣。按高唐賦懷王立神女之廟曰朝雲，襄王又作陽臺之宮以祀之。巫山志云：神女祠正對巫山，峰巒上入霄漢，山腳直插江中，每八月十五夜月明時，有絲竹之音往來峰頂上，猿皆群鳴，達旦方止。又襄陽耆舊傳云：楚襄王遊雲夢，夢一婦人，名曰瑤姬。曰我夏帝之季女也，. 政治大李白感興，詩曰：瑤姬天帝女，精彩化朝雲。宛轉入宵夢，無心向楚君。立封於巫山之陽臺，精魄為芝，娟而服焉，則與夢期。通篇辭意似指此事。. 亦有見於此。61. ‧ 國. 學 ‧. 顧氏認為山鬼立於楚之祀典中，可與宋玉〈高唐賦〉中所言楚襄王所祀之神女朝. y. Nat. 雲並看，並引〈巫山志〉、〈襄陽耆舊傳〉與李白之詩，指出山鬼與高唐神女、巫. er. io. sit. 山神女、天帝女瑤姬的相似性。顧氏的說法啟發後人，於是便有孫作雲先生作〈九歌山鬼考〉一文，列舉〈山鬼〉與〈高唐賦〉的相同點：. n. al. Ch. engchi. i n U. v. （一）故事的綱要：1.皆人神相悅；2.皆女媚於神；3.男的皆是人，其人皆是楚王；4.女的皆是神，其神皆居山上，其山皆在楚境。（二）屬於神的細目：1.皆容態冶豔；2.皆佩服芬芳；3.皆乘車，車上皆建旗；4.皆在山之曲隅。（三）屬於山的細目：1.皆多雲雨；2.皆有猿；3.皆有一種靈草，其草之名，或曰秀，或曰，為同音字，其用皆服之媚於人；4.皆有竹，其竹皆. 61. （清）顧成天：《楚詞九歌解》，收於《四庫全書存目叢書》集部第二冊（台南：莊嚴文化事業有限公司，1997 年 6 月），頁 291。 17.

(23) 與神在一處。62. 直指十二點相同處，推得的結論便是〈山鬼〉之山為巫山，〈山鬼〉之鬼即巫山神女。聞一多先生於《神話與詩》一書中，亦同意顧氏與孫氏的意見，認為這是《九歌》研究的一大創獲63。自此「山鬼即巫山神女」獲得眾多學者的認同，並為此說尋找更多有力的論證，這些證據，據筆者所搜集的資料，約可分為三個角度：. 一是從〈山鬼〉內容論證，如郭沫若先生在《屈原賦今譯》中就「采三秀兮於山間」一句言：. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 原文作「采三秀兮於山間」，於山即巫山，凡《楚辭》「兮」字每具有「於」字作用，如於山非巫山，則於字為累贅。64. ‧ y. Nat. sit. 郭氏的註解其實非常簡略，只言「兮」的用法與「於」字的累贅，但並未再舉出. n. al. er. io. 屈原作品或《楚辭》中的相關文句以為例證。其說法啟發後人，如其學生文懷沙. i n U. v. 先生，便從郭氏說法出發，再舉〈山鬼〉「表獨立兮山之上」即「表獨立於山之. Ch. engchi. 上」加以印證，並自音韻上解讀，以古人音讀並未如此嚴格，於（音烏）字是喉音，巫字是唇音，二者可通轉，以論證郭氏之說可行65。又如王濤66、鄔霄鳴67、陳子展68、聶石樵69、鄭文70、楊金鼎71、杜月村72、湯璋平73、詹杭倫、張向74、. 62. 孫作雲：〈九歌山鬼考〉，頁 1003-1004。聞一多：《神話與詩》（天津：天津古籍出版社，2008 年 8 月），頁 202。 64 郭沫若：《屈原賦今譯》，頁 275。 65 參見文懷沙：《屈原九歌今繹》（天津：百花文藝出版社，2005 年 5 月），頁 105。 66 王濤選注：《屈原賦選》（香港：生活‧讀書‧新知三聯書店香港分店，1981 年 12 月），頁 32。 67 鄔霄鳴：《屈賦全譯》（遼寧：遼寧教育出版社，1986 年 3 月），頁 102。 68 陳子展撰述，范祥雍、杜月村校閱：《楚辭直解》（江蘇：江蘇古籍出版社，1988 年 2 月），頁 112。 69 聶石樵：《屈原論稿》（北京：人民文學出版社，1992 年 4 月），頁 202。 70 鄭文：《楚辭我見》（蘭州：甘肅人民出版社，1994 年 12 月），頁 66。 71 楊金鼎等：《楚辭注釋》（臺北：文津出版有限公司，1993 年 9 月），頁 177-178。 18 63.

(24) 趙逵夫75等學者的著作，與今人焦慶豔76、林慧瑛77等的研究成果亦多引用郭氏意見，贊同他的看法。. 同樣取材自〈山鬼〉內容以為印證者，又如姜亮夫先生的研究；其探討〈山鬼〉中「靈修」的身分，以為「靈修者，楚人稱其大君之謂」。山鬼思靈修，與〈高唐賦〉中楚襄王夢見巫山神女的內容，兩者有所匹合，於是認為山鬼是巫山神女的莊嚴面，巫山神女是山鬼的浪漫面78，同持此論者還有趙逵夫先生，其認為巫山神女所愛之人為君王，而山鬼所思念、等待的為君王或公子，並非一般民眾，二者大體一致；且〈山鬼〉中之「靈修」與〈離騷〉中稱君王為「靈修」一. 政治大. 致，又是一證79。自此可得出結論：山鬼即〈高唐賦〉中與楚王夢中相會的巫山. 立. 神女。. ‧ 國. 學. 二是援引其他文獻，特別是《山海經‧中次七經》「姑媱之山」一則、李善. ‧. 注引〈高唐賦〉、《襄陽耆舊傳》等內容互為映證：. n. 80. Ch. 草。其葉胥成，其花黃，其實. er. io. al. 如菟丘，服之媚于人。. sit. y. Nat. 姑媱之山，帝女死焉，其名曰女尸，化為. engchi. i n U. v. 赤帝女曰瑤姬，未行而卒，葬於巫山之陽，故曰巫山之女，楚懷王遊於高唐，晝寢，夢見與神遇，自稱是巫山之女，王因幸之。遂為置觀於巫山之. 72. 杜月村：《楚辭新讀》（成都：巴蜀書社，2001 年 8 月），頁 127。湯漳平：《出土文獻與《楚辭‧九歌》》，頁 68。 74 詹杭倫、張向等：《楚辭解讀》（北京：中國人民大學出版社，2008 年 10 月），頁 85。 75 趙逵夫：〈《九歌‧山鬼》的傳說本事與文化蘊藉〉(《北京社會科學》，1993 年第 2 期)，頁 46-47。 76 焦慶豔：〈《九歌‧山鬼》淺析〉（《中國古代文學研究》，2007 年 1 月），頁 44。 77 林慧瑛：《楚辭‧九歌神祇結構關係淺釋》，頁 108。 78 姜亮夫：《重訂屈原賦校註》，《姜亮夫全集》集六（昆明：雲南人民出版社，2002 年 10 月），頁 207。 79 趙逵夫：〈《九歌‧山鬼》的傳說本事與文化蘊藉〉，頁 47。 80 袁珂：《山海經校注》，頁 142。 19 73.

(25) 南，號為朝雲，後至襄王時，復遊高唐。81. 我帝之季女，名為瑤姬，未行而亡，封於巫山之臺，精魂為草，實為靈芝。 82. 我夏帝之季女也，名曰瑤姬，未行而亡，封乎巫山之臺。精魂為草，摘而為芝，媚而服焉，則與夢期。83. 政治大瑤姬的精魂所化，而瑤姬死後精魂化為草，又與女尸死後化為立. 〈山鬼〉「采三秀兮於山間」的「三秀」，王逸注為「芝草」，芝草即是巫山神女草有所連繫，所. 以將《山海經》中的女尸、山鬼和〈高唐賦〉的巫山神女瑤姬視作一人。此說可. ‧ 國. 學. 見陳子展84、楊金鼎85、鄭文86、文啟宇87、趙逵夫88等先進之研究。另外，魯瑞菁. ‧. 先生指出，姑瑤之山的草有媚人的功效，應是古老愛情巫術的遺留，頗可與《九草，服佩之後能夠導致. y. Nat. 歌》中的香草巫術作用互證；巫山神女死後靈魂變形為. 女尸、高唐神女間的相似與聯繫。. n. al. Ch. engchi. er. io. sit. 媚惑幻覺，亦說明其中有一種香草愛情巫術的原型存在89，由此亦可見得山鬼、. i n U. v. 三是言巫山是楚國境內名山，而巫山神女又是楚國民間最喜聞樂道的神話， 81. 本文為《文選‧高唐賦》「妾巫山之女也」句，李善注引《襄陽耆舊傳》。本文為《文選》第十六卷江淹〈別賦〉「惜瑤草之徒芳」句，李善引注〈高唐賦〉。 83 本文為《文選》第三十一卷江淹《雜體詩‧潘黃門》「爾無帝女靈」句，李善注引《宋玉集》。 84 又，陳子展先生認為山鬼為巫山神女之說可向前推至杜甫，杜詩〈虎牙行〉：「巫峽陰岑朔漠氣，峰巒窈窕谿谷黑。杜鵑不來猿狖鳴，山鬼幽憂霜雪逼。」當是初洩〈山鬼〉之秘。見陳子展撰述，范祥雍、杜月村校閱：《楚辭直解》，頁 112。 85 楊金鼎等：《楚辭注釋》，頁 183。 86 鄭文：《楚辭我見》，頁 66。 87 文啟宇：〈苗文化與《楚辭》關係窺見〉，收於黃中模、王雍剛主編《楚辭與苗文化》（重慶：西南師範大學出版社，1996 年 1 月），頁 113。 88 趙逵夫先生又引何劍薰《楚辭拾沉》中的聲韻分析以為參考，其言「崔豹《古今注》：『靈芝一名希夷』。余謂三秀當即希夷。三、希同屬心母，為雙聲。秀屬心母，夷屬喻母。但秀聲有誘，屬影母，與喻為隔紐雙聲。秀聲又有透，屬透母。夷聲有荑，亦屬透母。無論秀、夷同讀喉音或讀舌頭音，皆可為雙聲。故三秀即希夷，為芝草。」見氏著：〈《九歌‧山鬼》的傳說本事與文化蘊藉〉，頁 48。 89 魯瑞菁《諷諫抒情與神話儀式：楚辭文心論》（臺北：里仁書局，2002 年 9 月），頁 286-290。 20 82.

(26) 則屈原作〈山鬼〉，必有當地神話流傳影響所致，而山鬼可說是早期流傳的神女形象。王濤90、鄔霄鳴91、黃壽祺、梅桐生92、湯璋平93、楊金鼎94、詹杭倫、張向95、巨虹96等人研究中均可見如此論述。. 自山鬼為巫山神女說發展之後，繼之有認為山鬼為楚之先妣者。此說法實際上即是進一步將巫山神女的地位提高，視山鬼為作楚之女祖神；山鬼的身分又是具有遠古生殖崇拜意義的生殖神，〈山鬼〉內容中表現的戀愛氣氛則可與遠古「聖婚」儀式相關聯，所以山鬼也具有高禖神的身分97。持此論點的，可以聞一多先生98、錢誦甘先生99為代表。. 政治大另外，與山鬼是巫山神女說較無關，但仍認為山鬼是楚之先妣者，則是從文立. ‧ 國. 學. 化繼承的角度來看山鬼。學者持此看法者是認為楚文化在貴族、領導階層上受道家文化的影響，以「母」來解釋一切本源，而老子「主陰」的思想自然影響同樣. ‧. 身為貴族的屈原，故山鬼列於《九歌》中祭祀，可見其對於女性的尊重。另一方. sit. n. al. er. io. 90. y. Nat. 面，楚文化本身即是特別的巫鬼文化100，另外還可能受到原始部落文化、三苗文. i n U. v. 王濤選注：《屈原賦選》，頁 32。鄔霄鳴：《屈賦全譯》，頁 102。 92 黃壽祺、梅桐生譯注：《楚辭全譯》（貴州：貴州人民出版社，1991 年 11 月），頁 51。 93 湯璋平：《出土文獻與《楚辭‧九歌》》，頁 68。 94 楊金鼎等著：《楚辭注釋》，頁 177-178、182。 95 詹杭倫、張向等：《楚辭解讀》，頁 85。 96 巨虹：〈思公子兮徒離憂──《九歌‧山鬼》賞析〉（《和田師範專科學校學報》（漢文綜合版）第 57 期，2009 年 7 月），頁 123。 97 林慧瑛於碩士論文中整理先進之說，認為孫作雲先生主「山鬼為巫山神女」說，乃是同意聞一多先生對於高唐神女傳說的研究，視高唐神女與巫山神女為同一人，神女為楚人先妣，由楚王所祭。並引用謝聰輝先生的研究，以《襄陽耆舊傳》中巫山女神對楚王的允諾：「將撫君苗裔，蕃乎江漢之間。」判斷山鬼、巫山女神、高唐神女實具有照應楚人、繁榮楚境的威權；山鬼存在的地方，就是楚人靈魂返祖的方向。氏著：《楚辭‧九歌神祇結構關係淺釋》，頁 106-110。 98 聞一多：《神話與詩》，頁 129-133。 99 錢誦甘先生在《九歌析論》一書中曾言：「〈山鬼〉歌辭所詠的是一位想念戀人的女山神。…… 古人也把山當作女神、生殖神或高禖神看待。……古人把愛情和生育看作一件事的兩面，所以這山鬼也就被設想成為高禖神的變相愛情神了。」參見氏著：《九歌析論》（臺北：臺灣商務印書館， 1999 年 5 月），頁 184。 100 《說文解字》中：「巫，祝也。女能事無形以舞降神者也。」巫既為人間的女性，則巫鬼文化下的楚民必對女性有著特別的尊禮，因此，「重淫祀」是楚民所祭祀的先祖不會排斥女性。見昌慶志：〈楚辭「山鬼」形象探源〉（《雲夢學刊》第 26 卷第 4 期，2005 年 7 月），頁 40。 21 91. Ch. engchi.

(27) 化的影響，由此推論山鬼的原型乃是遠祖部落中，具領袖地位的女子101。昌慶志先生引用姜亮夫先生的研究，以楚本三苗之地，楚國開國之君鬻熊為三苗之後，楚人祭祀對象之一的「危山」是對其祖先流亡史的紀念；再引湯璋平先生的研究，將包山楚簡提到的「危山」與屈原《九歌》內容相對應，認為屈原所處的時代因民族意識的空前強化，於是祭祀危山──祭祀先祖轉變為祭祀楚人女性先祖，即山鬼102。. 2.山鬼為女性，但並非巫山神女. 立. 政治大. 山鬼為巫山神女說先進學者等人的意見於前段已大致梳理，然而亦有不少學. ‧ 國. 學. 者持反對意見，認為山鬼為女性，但並非確指為巫山神女。所持的理由大致為：. ‧. 一是認為古代崇山、祭山是普遍祀典，山鬼是山神的一個泛稱103，可以說每. sit. y. Nat. 座山都有山鬼。自傳世文獻中可得到映證，如《山海經》中的眾多山神，《史記‧. n. al. er. io. 秦始皇本紀》也記錄了這麼一段：. Ch. engchi. i n U. v. 秋，使者從關東夜過華陽平舒道，有人持璧遮使者曰：「為君遺滈池君。」因言曰：「今年祖龍死。」使者問其故，因忽不見，置其璧去。使者奉璧具以聞。始皇默然良久，曰：「山鬼固不過知一歲事也。」退言曰：「祖龍者，人之先也。」使御府視璧，乃二十八年行渡江所沉璧也。於是始皇卜之，卦得游徙吉。遷北河、榆中三萬家，拜爵一級104。. 101. 昌慶志先生從〈山鬼〉內容著手，認為詩中的山鬼「出門有車，穿著考究，又能獨立驅使獸類，可見其在部落中的領袖地位與超凡的能力。」而這樣的女子自然被楚人當作先祖來崇拜是情理之中的事。參見氏著：〈楚辭「山鬼」形象探源〉，頁 40。 102 昌慶志：〈楚辭「山鬼」形象探源〉，頁 41。 103 尹順：《楚辭九歌巫儀之研究》，金榮華教授指導（國立台灣師範大學國文研究所博士論文， 1987 年），頁 176。 104 （日）瀧川龜太郎：《史記會注考證》（臺北：文史哲出版社，1997 年 10 月），頁 119。 22.

(28) 由此可知北方也有山鬼的傳說，且山鬼在這段記錄中可見其有預言之神能。又如對照〈山鬼〉與〈涉江〉兩篇內容，其環境與景色相似，可推知文本之背景應在湘西辰、漵一帶105；至今湖南、山西一帶多有山鬼的傳說，或言湘西一帶多山多雨，百姓為禳禍祈福而祭山，甚至以為祭山不足，乃進一步將之人格化，行以嫁山、娶山之俗。既然山鬼的傳說散見多處，那麼屈原筆下的山鬼便不應與巫山神女直接畫上等號，清代劉夢鵬106、現代文崇一107、馬承驌108、陳怡良109等學者持論如是。承此，即有學者認為山鬼是屈原根據沅、湘之間「小山娘娘」追慕少年. 政治大化的影響，山鬼本是早夭的年輕女子，為了使之不糾纏生者和亡靈，於是藉由〈山立. 男子的傳說與有關故事作進一步藝術創作110；或是認為屈原的山鬼乃是受到苗文. 鬼〉這樣的祝歌安撫之111；或是從沅湘流域的東夷文化生態為研究基礎，認為屈. ‧ 國. 學. 原《九歌》是改造當地祭祀歌詩而來，在祭祀時東夷文化的「靈魂歸山」觀念在. ‧. 〈山鬼〉中呈現出來，山鬼的原型是現實生活中的年輕女性，而非山中的動物112。. y. Nat. 從崇山、祭山的祭典出發，山鬼從本是人世間的少女到成為某座山或是某個地區. n. er. io. al. sit. 的女性山神，實際上只是蒙上一層民間傳說罷了113。. i n U. v. 二是比較山鬼與高唐神女之服飾與用具，以為山鬼較具有原始神話之意味，. Ch. engchi. 呈現出遠古時期或邊鄙之地山中精靈的概念，但巫山神女乃是一貴婦人的打扮，儀態亦是，如此轉變可見後人意識之加工114。且山鬼形象深情且高潔，愛情專一，. 105. 周勛初：《九歌新考》，頁 107。（清）劉夢鵬：《屈子章句》，杜松柏主編《楚辭彙編》第 4 冊（臺北：新文豐出版有限公司， 1986 年 3 月），頁 121-122。 107 文崇一：〈九歌中的上帝與自然神〉（《中央研究院民族學研究所集刊》第十七期，1964 年 3 月），頁 68-69。 108 馬承驌：《九歌證辨》（臺北：文津出版社，1981 年 7 月），頁 41-43、頁 145-156。 109 陳怡良：《屈原文學論集》，頁 208。 110 蔣南華：〈重讀九歌〉，《中國楚辭學第一輯》，頁 250。 111 吳曦雲、吳光海：〈從《九歌》看《楚辭》與苗俗的「文化鏈」〉，黃中模、王雍剛主編：《楚辭與苗文化》，頁 213。 112 李炳海：《部族文化與先秦文學》，頁 193-194。 113 王濤選注：《屈原賦選》，頁 30。 114 周勛初：《九歌新考》，頁 106。 23 106.

(29) 但是巫山神女卻是一個感情不專一的淫婦，兩者不可等同視之115。除此之外，高師秋鳳更直道：「孫氏〈九歌山鬼考〉之以〈高唐賦〉與〈山鬼〉比較，而謂山鬼為巫山神女，則或倒果為因，蓋〈高唐賦〉或受〈山鬼〉啟示而作，故內容難免有雷同之處。116」〈山鬼〉與〈高唐賦〉中不可否認的相似處可視作同一種神話的演化117，但如今在沒有更多可靠的證據與文獻可資證明，山鬼所居之山是否為巫山不必坐實、山鬼與巫山神女瑤姬為同一人的說法仍然難以確認。. 三是討論郭沫若的「於」字讀為「巫」、「於山」乃「巫山」、「兮」有介詞「於」之作用等說法。雷慶翼先生認為郭氏的意見證據不夠充分，因為「采三秀兮於山. 政治大. 間」一句，「兮」字作語氣詞、「於」字作介詞亦可通，「於」「巫」之通假與否皆. 立. 可。屈原所寫的山鬼若是巫山山神，必定會在詩中寫明為「巫山」，而不會用「於」. ‧ 國. 學. 字通假；山鬼若是名山之山神，也必會在詩中言明，如同《九歌》〈湘君〉、〈湘夫人〉之言「湘」，〈河伯〉之言「河」118。廖序東先生則在《楚辭語法研究》中. ‧. 說：「其實《九歌》裡『兮』字仍是語氣助詞的性質，作用在延長聲音，表示停. y. Nat. sit. 頓與情感。不能說它可作各種虛字解。 119」「兮」字後面連用介詞常見於屈原作. n. al. er. io. 品，〈大司命〉中「君回翔兮以下」、〈東君〉中「雲容容兮而在下」等句便是例. i n U. v. 證，將「兮」字作介詞用，再將「於」字讀為「巫」，未免迂迴。潘嘯龍先生也. Ch. engchi. 認為「屈原《九歌》之造句，『兮』字主要還是作『泛聲』即音樂上的延長作用使用的，並未有意識的用作文法上的『虛字』。 120」郭沫若先生的看法實需要更. 115. 雷慶翼：《楚辭正解》（上海：學林出版社，1994 年 7 月），頁 336。高師秋鳳：《楚辭三九暨後世以九名篇擬作之研探（上）》，頁 46。 117 相似意見可參見以下學者之著作與研究──胡念貽：《楚辭選注及考證》（長沙：岳麓書社， 1984 年 11 月），頁 329；郭維森：《屈原評傳》（江蘇：南京大學出版社，1998 年 12 月），頁 174；張家英：《屈原賦譯釋》（哈爾濱：黑龍江人民出版社，1997 年 1 月），頁 104-111；金開誠、董洪利、高路明：《屈原集校注》（北京：中華書局，2008 年 7 月），頁 274；褚斌杰主編，趙敏俐、魯洪生、褚斌杰撰寫：《《詩經》與楚辭》（北京：北京大學出版社，2008 年 6 月），頁 263；李雲光：〈九歌──楚祭祀儀式劇臆測〉（《古典文學》第 6 期，1984 年 12 月），頁 66；潘嘯龍：〈《九歌‧山鬼》研究辨疑〉（《安徽師範大學學報》（人文社會科學版）第 28 卷第 1 期，2000 年 2 月），頁 95。 118 雷慶翼：《楚辭正解》，頁 335。 119 廖序東：《楚辭語法研究》（北京：語文出版社，1995 年 2 月），頁 38。 120 潘嘯龍：〈《九歌‧山鬼》研究辨疑〉，頁 95。 24 116.

(30) 多的證據證明才是。. 山鬼如非巫山神女，那麼又是指哪位女神呢？不同意郭沫若的意見，而提出更直觀解釋的，以孫常敘先生的看法為代表，他提出「於」字不必改字，而「於山」確有其地；他引用《華陽國志‧巴郡》：「涪水本與楚商、於之地接，秦將司馬錯由之，取楚商、於地為黔中郡也。」說明巴郡中於山所在的商、於之地原屬楚國疆域，在楚懷王十三年時為秦國所奪，之後秦楚的丹陽之戰即是為了商、於二地所打的。丹陽之戰楚國戰敗，失去商、於之地，具有強烈愛國精神的屈原當然會在創作中表達個人欲收復失土的心願，反映商、於之人盼望著重歸楚國的願. 政治大. 望121。這樣不用改字的解釋，後來熊任望先生予以支持，認為優於郭沫若之說，. 立. 甚至進一步解讀，以為屈原藉作品反映楚國收復商、於失土並統一中國的理想；. ‧ 國. 學. 山鬼不僅是於山山神，更應與〈河伯〉共看，具有另一個身分──河伯所追求的「南浦美人」122。針對熊先生的說法，將山鬼與河伯視作一對，筆者將於第三章. ‧. 第一節中討論。. sit. y. Nat. al. er. io. 除了視「山鬼是於山女神」，同樣引起討論的還有以袁珂先生意見為啟發的. n. 「山鬼與武羅為同一傳說分化」之說。袁珂先生道：. Ch. engchi. i n U. v. 武羅類似山鬼。「白齒」所以「宜笑」，「小要」所以「窈窕」，而「乘赤豹」之於「豹文」，又很有演化的跡象可以尋求，這是一。山鬼採三秀，主要是想藉以恢復她美豔的青春，而武羅附近的「荀草」，「服之」亦是「美人色」，又有其類似之處，這是二……因此. 武羅和山鬼，我很疑心. 或係同一傳說的分化。123. 121. 見孫常敘：《楚辭九歌整體系解》，頁 338。見熊任望：〈屈原編織河山戀神話的意圖──〈河伯〉〈山鬼〉文意新探〉一文，《楚辭探綜》，頁 110-111、114。 123 袁珂：《中國古代神話》，頁 105。 25 122.

(31) 亦以貼近文本、加以比較的方式討論山鬼與. 武羅的關聯。袁珂先生稱山鬼為. 「她」，言其「美豔的青春」、「美人色」，即是將愛事修飾的山鬼視作女性124。. 因為研究視度不一，所以山鬼的確實身分有著諸多說法，除了巫山女神、於山女神等，又如茅盾從比較神話學的角度將山鬼與西方神話中的女神相比，認為山鬼大概相當於希臘神話中的 Nymphe（義為「新婦」），是山林水泉的女神125。或是丁山先生認為山鬼是西王母126、屈會先生認為山鬼是陽侯夫人127、龔維英先生認為是戰神蚩尤的配偶神128、王峰先生認為山鬼是塗山氏129……等，說法紛紜，但共通的前提仍是「山鬼為女神」。學者們揭示更多的研究方法與材料，後人以之為基礎將更能認識山鬼。. 立. 政治大. ‧ 國. 學. 最後要提及的是，《九歌》是一組祭神曲，但由於文本內容的迷離性，故後人的解讀分歧。例如想像當時祭典的舉行，《九歌》的內容何句該由誰唱、唱者. ‧. 扮演什麼角色……等就有許多看法。於是，站在祭儀角度看〈山鬼〉，自然出現. sit. y. Nat. 了「山鬼為女巫」一說。以潘嘯龍先生的研究為例，其解釋古代的巫風祭祀，首. al. n. 124. er. io. 先便是要有巫者前往神靈居所去接迎；接迎神靈時，巫者必須將自己裝扮成神靈. i n U. v. 袁珂先生此說後來在傅錫壬先生的研究中，將山鬼的形貌從圖騰的角度再予以說明，其言：「山鬼是山神。在古代初民信仰中，各山嶽皆有神，而九歌中的山神圖騰形貌，當為『梟陽』，或作『人面、豹文、小要、白齒、穿耳以鐻，其鳴如鳴玉』的武羅神。」見傅錫壬：〈楚辭九歌中諸神之圖騰形貌初探〉（《淡江學報》第 31 期，1992 年 1 月），頁 11。另外尹順於其博士論文中亦同意袁珂先生的看法，認為山鬼與武羅是同一傳說的分化，並言：「『武羅神』之聲音『如玉』，『穿耳以鐻』，此均為女子的屬性，所以其應是女神。山鬼愛事修飾，如『被薜荔兮帶女蘿』、『被石蘭兮帶杜蘅』、『山中人兮芳杜若』等皆為其證。」見氏著：《楚辭九歌巫儀之研究》，頁 175。 125 茅盾認為〈山鬼〉與西方神話描述山林水泉女神的內容來看，兩者都有著戀愛的故事，所描寫的都是自然境界，所表現的情緒亦相當，故視二者同一。見茅盾：《中國神話研究初探》，頁 16。 126 丁山：《中國古代宗教與神話考》（北京：商務印書館，2006 年 11 月），頁 402-403。 127 屈會先生考察《九歌》，認為《九歌》的內容是緬懷歌頌楚國遠古祖先神農氏（〈東皇太一〉）、女禍氏（〈神君〉）、舜帝重華（〈湘君〉）等，為民族和國家建立的豐功偉績。其中〈河伯〉，是寫楚國的「大波之神」陽侯，〈山鬼〉是寫陽夫人。〈河伯〉與〈山鬼〉同〈湘君〉和〈湘夫人〉一樣，是一對夫婦神。參見氏著：〈《河伯》和《山鬼》是一對夫婦神〉（《第一師範學報》（湖南長沙）1999 年第 3 期），頁 59-62。 128 林慧瑛：《楚辭‧九歌神祇結構關係淺釋》，頁 103。 129 王峰先生認為〈山鬼〉一文排在〈湘君〉、〈湘夫人〉之後，寫法上與此二篇一脈相承。既然屈原在〈湘君〉、〈湘夫人〉二篇是以舜及二妃的愛情悲劇為創作題材，自然在〈山鬼〉中也可選用影響更大的禹和涂山氏的愛情遭遇入題，寄託仰慕追思。參見氏著：〈《九歌》命名及「山鬼」原型考略〉（《青海師範大學學報》（社會科學版），1999 年），頁 64-66。 26. Ch. engchi.

(32) 的模樣，以吸引神靈降附於己身；故觀〈山鬼〉內文，其中的「披女蘿」、「乘赤豹」、「從文狸」等，皆是女巫打扮成山鬼的模樣以迎之130。女巫一身二任，既是接迎神明的女性巫師，又是山鬼。類似的研究內容另有國光紅先生的「山鬼為楚國古代舞雩臺上被焚的女巫」一說131，以及張壽平先生的研究132，此時山鬼雖非女神，但仍是女性。至於同樣從祭典中的角色扮演為研究方向，卻認為山鬼是男性（神）的看法，筆者置於下一段落討論。. （三）山鬼為男性. 立. 政治大. 主張山鬼是男性的學者，主要理由為三：一是認為楚地已進入男神的時代，. ‧ 國. 學. 故《九歌》諸神皆為男性；二是從內容判定，認為〈山鬼〉是絕色女巫取悅男神的祭歌，從中可看到女巫對男神的相思之情；三是引用民間「山神娶婦」的傳說，. ‧. 認為山鬼為男性。關於以上意見下文逐一分析：. sit. y. Nat. al. er. io. 羅義群先生於〈苗歌巫鬼文化與《山鬼》〉一文曾言，山鬼在《九歌》諸神. v. n. 中級別最低，是以楚人在未予以定級之下，乃稱之為「鬼」。在祭祀系統中之所. Ch. engchi. i n U. 以不排除，原因在於不祭祀之恐怕山鬼會興風作浪，只好在祭祀時稍帶給其一些好處。而從〈山鬼〉一文中可見，絕色女巫以身色媚之時是不太恭敬的；山鬼面對絕色女巫的媚祀時，也顯得有些受寵若驚。絕色女巫之所以媚山鬼，乃是出自於滿足男神的性需求，從這個角度看，山鬼當為男性133。這樣的意見可上溯至林 130. 潘嘯龍：〈《九歌‧山鬼》研究辨疑〉，頁 95。國光紅先生認為上古祈雨巫事中的「火」其實是「山」，典籍中荒古祈雨女巫原來是在暗示火的「山」上投足而舞的，《山海經》所謂「女丑居山之上」乃是對荒古舞雩之真實描寫。如此，〈山鬼〉的「山」可能就是「火」之暗示，若然，則「山鬼」者，「火巫」也，高蹈於烈「火」以舞雩之女「巫」也，〈山鬼〉一篇的命名不同於《九歌》其他篇章是以所降之神命名，而是用女巫來命篇的。參見國光紅：《九歌考釋》，頁 116。 132 張壽平先生認為在祭典中，是「由女巫之為尸者扮山鬼降臨受饗，且自述其幽思與閒情」，換言之，張先生認為山鬼之性別當為女性。參見張壽平：〈九歌校釋下〉（《中華學苑》第 6 期，1970 年），頁 141。 133 羅義群〈苗族巫鬼文化與《山鬼》〉，頁 40-41。 27 131.