第一章 緒論
第四節 研究方法
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自憐的潛意識自我形象48。其運用新的方法來詮解屈原，為《九歌》、〈山鬼〉為 屈原自抒懷抱、自我寄託這一研究脈絡，開啟了不同的研究面向。
第四節 研究方法
首先，針對本論文題目中的「原始意象」與「象徵」二詞定義：
「原始意象」（primordial images）一詞初見於分析心理學家榮格（Carl Gustav Jung, 1875-1961）的原型理論，其認為原型（archetype，又稱「原始意象」）是集 體無意識存在的形式和傳遞媒介。原始意象或原型是一種形象，它在歷史過程中 不斷重複出現，每當創造性幻想得到自由表現時，便會有它的存在。因而它基本 上是一種神話的形象。更為細致的考察將使我們發現，這些形象給我們祖先的無 數典型經驗賦以形式，是在遠古人類社會生活中逐漸形成的，是經過世世代代人 的歷史積累起來的心理經驗49，並形成一種模式和主題（或稱為「母題」）。儘管 在榮格的敘述中「原型」與「原始意象」的含義是含混不清、接近的，但榮格同 時也區分了兩者之間的不同：「原始意象」是介於原型與意象等感性材料之間，
起一種規範意象的橋樑和中介作用；「原型」則是指一種與生俱來的心理模式。「原 型」是體，「原始意象」是用；二者的關係既是實體與功能的關係，又是潛在與 外顯的關係50。原型是「不斷複現」的，經過遺傳成為集體無意識的組成內容，
而原始意象並非如此。
加拿大文學批評家弗萊（Northrop Frye,1912-1991）修正了榮格的原型理論，
並將原型理論延伸到了文學領域中，在文學上賦予原型另一個含義：是一種典型
48 羅秀美：〈隱喻的文本‧沉陷的欲望──由《楚辭‧九歌》的神話觀看屈原的自我／主體建構〉
（《興大中文學報增刊─文學與神話特刊》第 23 期，2008 年 11 月），頁 291-324。
49 ﹝瑞士﹞卡爾‧古斯塔夫‧榮格（Carl Gustav Jung）著，馮川、蘇克譯《心理學與文學》（臺 北：久大文化股份有限公司，1990 年 10 月），頁 91。
50 ﹝瑞士﹞卡爾‧古斯塔夫‧榮格（Carl Gustav Jung）著，馮川、蘇克譯《心理學與文學》，頁 5。
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的或反覆出現的形象。是指將一首詩與另一首詩聯繫起來的象徵，可用以把我們 的文學經驗統一並整合起來。而且鑒於原型是可供人們交流的象徵，故原型批評 所關心的，主要是要把文學視為一種社會現象、一種交流的模式51。本論文所使 用的「原始意象」意義即自弗萊定義的原型而來。筆者認為屈原筆下的「山鬼」
形象，雖然在後繼的文學作品如宋玉〈高唐賦〉或是志怪小說、文言小說等，不 斷有相關且近似的形象出現，但只能說是文學藝術上的繼承與影響，並不能擴張 認為「山鬼」已成為榮格所謂的集體無意識中的原型。就如王立在《中國文學主 題學──意象的主題史研究》一書中曾經揭示：「中國古典文學基本上是重政務、
功利色彩與現實感很強的『官僚文學』，以及詩、騷以來廣泛流播傳揚充分整合 的『根文學』種系發達，盤根錯結，遂使具體個別的文學意象，一般都有著各自 淵遠流長的相對獨立的系統，其系統之象所涵括的『意』，也並非全是神話原型 胎帶來的，而許多是文學史主體審美與文化建構陸續帶來的成分，有的簡直就與 神話原型無關。52」
「象徵」則是透過某一特定的具體形象來表現無形的觀念，透過意象為媒介，
間接加以陳述的一種表達方式。是一種想像力的表徵，它能引發無數的思想，然 而卻沒有確定的思想足以表達這個象徵。因此，語言既無法與象徵完全相等，也 無法使之完全可解53。而我們對於眼前所見事物，又是透過怎樣的方式來形成意 象，進一步成為隱喻或象徵呢？
恩斯特‧卡西勒（Ernest Cassirer，1874-1948）說：「神話、藝術、語言和科 學都是作為符號（symbols）而存在的。它們每一個都是能創造並設定一個它自 己的世界的力量。在這些它自己創造並設定的世界中，精神按照內在規定的辯證
51 ﹝加﹞諾思羅普‧弗萊（N. Frey）著，陳慧等譯：《批評的解剖》（天津：百花文藝出版社，2008 年 1 月），頁 142。
52 王立：《中國文學主題學──意象的主題史研究》（山東：中州古籍出版社，1995 年 6 月），頁 2-3。
53 參見［德］康德（Immanuel Kant）著、宗白華譯：〈論美作為道德性的象徵〉，《判斷力批判》
（北京：商務印書館，1996 年 6 月），頁 200-201。
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法則展現自身，並且，唯有通過這種內在規定的辯證法則，才能有任何實在，才 能有任何確定的、組織起來的『存在』。54」是以當我們看見許多事物時，我們 的心智便開始作用，將這些事物取其某方面共有的屬性，分門別類匯集在我們的 思想裡，乃形成了「概念」（notio , conceptus）。意即概念是表象所討論對象之本 質屬性的總和55。我們所見的事物便逐漸歸類於眾多概念中，在認識、理解並把 握這眾多概念的性質時，同時聯繫起這諸多的概念，共同構成一幅關於事物整體 的連貫畫面。「意象」就是我們心智從一特殊事例開始，沿著經驗概念搜尋出具 同樣特質的事物概念，不斷擴大，而成為一套內容、一種形象。
當意象因為個人意願、意志，或是因為一個主旨、意趣而凝聚形成時，光是 用口說出的語詞是不夠的，必須要將之打上印記，給予確定的形式，才不會再次 消逝，這個「確定的形式」即是符號。唯有借助於符號，意象才能固定下來，產 生展望和回顧的可能56。然而當意象訴諸符號例如文字表達出來時，並非與我們 的想法完全契合無二致。意象與符號間的模糊地帶，靠的就是「隱喻」穿梭其間、
自由聯繫。隱喻似是「移譯」或「翻譯」了意象與符號間的思想內容，但實際上 仍具有高度的曖昧性。我們理解符號時，便因隱喻而產生了多義的情況。因為我 們知道符號本身並不能完全代表實在的實體，而是經由我們的心智理解、分類、
歸納之後建立起的關係57。用符號來指稱事物即具有象徵性，而文學上的象徵手 法，可說是隱喻的擴大。
神話也是一種符號，引用卡西勒的形容：「它不是從現成的『存在』世界採 擷而來的，並不是從確定的、經驗的、實際的存在中蒸發出來的，像一片眩目的 霧氣那樣飄浮在實際世界之上的幻想產品。」他認為當人讓自己與環境一同進入
54 ﹝德﹞恩斯特‧卡西勒（Ernst Cassirer）著，于曉等譯：《語言與神話》（臺北：久大文化股份 有限公司、桂冠圖書股份有限公司，1 990 年 8 月），頁 9-10。
55 ﹝德﹞恩斯特‧卡西勒著，于曉等譯：《語言與神話》，頁 24-25。
56 ﹝德﹞恩斯特‧卡西勒著，于曉等譯：《語言與神話》，頁 37。
57 ﹝德﹞恩斯特‧卡西勒著，于曉等譯：《語言與神話》，頁 50。
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