第三章 〈山鬼〉與《楚辭》中的神靈體系關係
第二節 山鬼與《楚辭》的自然神靈
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不過，若佐以出土文獻，以望山一號與天星觀一號楚墓竹簡所祭祀的神祇為 例，會發現當時楚人在祭祀的河水之神中，不見「河伯」一稱，而代之以「大水」。 原因或許非只一個，但恐怕直接的原因是先秦時代漢語之稱「河」，多指黃河。
而「河伯」之稱則更為黃河水神的專稱。這一稱名乃植根於一整套關於河伯的神 話中的，不能移為任何河流之神的泛稱。因此《九歌》中〈河伯〉一章，或許是 屈原借用北方文化系統的「河伯」一稱，對南方區域祭祀的「大水」一神的祭祀 樂歌所做的修潤305。出土文獻讓楚人是否祀河有了更多的討論空間，但沿此，回 看本段討論重點──河伯與山鬼是否為配偶，筆者認為，今之出土文獻也未見大 水（河伯）與山鬼為配偶的說法。雖然在楚墓竹簡中，大水與山鬼出現的次序與
《九歌》一樣，也是一前一後；在屈原筆下，河伯與山鬼的性別分屬男女，但是 在更明確的證據能指出河伯與山鬼為配偶之前，後人在看〈河伯〉與〈山鬼〉， 還是單純視為屈原詠頌山川神祇，並借以抒發個人塊壘的文學作品即可，不必勉 強自文句中找出關連、將之配對才好。
第二節 山鬼與《楚辭》的自然神靈
本節討論山鬼與《楚辭》中自然神靈之關係。先就自然崇拜說起，並列出《楚 辭》中出現的自然神靈，再將山鬼與和其身分、性質最相近的九嶷山神並看，以 了解屈原當時人們對山岳的理解及崇拜、信仰。
一、自然崇拜概說
遠古時期，人對於這個世界最初的認識是從所生活的環境及周遭出現的事物
305 李誠：《楚辭文心管窺》（臺北：文津出版社，1995 年 9 月），頁 248-250。
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而來。面對浩瀚廣大的天地宇宙及萬事萬物，生存是件艱困的事，於是人們開始 對日月運行、晝夜變化、水災旱災、飛禽走獸……等進行思考。先是因為不了解，
於是對這些遠超於自己的力量敬服崇拜，日、月、星辰、雷電、風雨、山水雲石 等於焉成為崇拜的對象。
不過，人們崇拜自然，並非是崇拜天地的蒼茫遼闊、日月的光輝明亮、山石 的高峻堅實，而是藉著崇拜、信仰，祈求這些遠超於自己的力量能夠保佑人們生 存，能夠風調雨順、五穀豐登，可以說自然崇拜和人類的社會生活密不可分306。 至於崇拜的對象──自然神，是自然物、自然現象和自然力的神靈化，學者認為 形成的基礎乃是自然精靈。自然精靈大概產生於舊石器時代晚期，那時的人認為 萬物有靈，人既有靈、靈魂，那麼他物也必定擁有，以此類推，動物、植物乃至 於自然現象或自然物等皆有靈。人們想像這些精靈從火山中把火拋出、在颳颱風 時折斷林中樹木、使小划子輾轉於漩渦之中、栽種樹木並使之生長……，這些自 然精靈，是按照人類靈魂的型式創造的307；人將人的種種特徵投射於其上，認為 這些自然現象、自然物其中有精靈在主宰、控制，如日有日神、風有風神、山有 山神、水有水神……等。到了新石器時代，自然精靈逐步演化為神；自然現象與 自然物從擁有精靈、靈魂，到後來甚至擁有人格，我們大抵可以理解人們崇拜的 自然神多是按著「萬物有靈──自然精靈──自然神」這一過程而來308。
自然神的形象隨著時間、地區和民族的不同，形象各異；自然神的職司，最 初也由主司本身的自然物或自然現象，如雷神司雷、雨神司雨、山神司山……到 後來由於社會和生活的需要，人們祈求的越來越多，而形成一神多職的現象309。 以山神為例，最早人們是直接向山祭祀，後來山中的大石或石堆成了山神的象徵。
一些民族如中國雲南的普米族，以樹為山神的象徵；另有龍、虎或半人半獸等形
306 何星亮：《中國自然神與自然崇拜》（上海：三聯書店，1992 年 5 月），頁 11。
307 ［英］愛德華‧泰勒（Edward B. Tylar）著、連樹聲譯：《人類學：人及其文化研究》，頁 330。
308 何星亮：《中國自然神與自然崇拜》，頁 15-17。
309 何星亮：《中國自然神與自然崇拜》，頁 20。
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象加諸在山神之上，最具代表性的即《山海經》中記載的山神群：
又西三百二十里，曰槐江之山。……實惟帝之平圃，神英招司之，其狀馬 身而人面，虎文而鳥翼，徇于四海，其音如榴。南望崑崙，其光熊熊，其 氣魂魂。（〈西次三經〉）
又東二十里，曰和山，……吉神泰逢司之，其狀如人而虎尾，是好居于萯 山之陽，出入有光。（〈中次三經〉）
又東百三十里，曰光山，其上多碧，其下多木。神計蒙處之，其狀人身而 龍首，恒遊于漳淵，出入必有飄風暴雨。（〈中次八經〉）
凡荊山之首，自翼望之山至于几山，凡四十八山，三千七百三十二里。其 神狀皆彘身人首。（〈中次十一經〉）
而人形化的山神則是較晚才形成的，如傳說中的巫山神女、永寧納西族的獅子山 女神，甚或出現一男一女的山神爺、山神婆形象310。遠古時期的人最初信仰的神，
是生活周邊的敬畏或具有實益的動植物、自然現象，其後隨著人的自覺意識提高，
所祭的神也逐漸轉化為半人半獸的神；當人文的意識更高後，半人半獸的神逐漸 消失了他們的獸性，而演變為人類化的英雄或神仙。諸神由動物而半人半獸而完 全人類化的過程，即是人類由原始邁向人文文明的階段311。
山神最早司掌山中禽獸，但因為山勢高聳，雲霧繚繞其上，於是人們認為祂 能興風雨，職掌內容便多了司雨一項；有一些民族像古代契丹人，認為死後靈魂
310 何星亮：《中國自然神與自然崇拜》，頁 41-42。
311 王孝廉：《水與水神》，頁 45。
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歸山，於是職務又多了主管死人魂魄一項；有些民族甚或把山神視為無所不能的 保護神、是最大的神，主宰著山、地與人們一切生產及禍福312。如世界史的新發 現之一，就是農業並非發生於河谷，而是起源於山地。人類需要山的供給和養育，
是以順利地獵牧或收穫，是山在庇佑、獎賞人們；遇到災害或危險，是山在警告 和懲罰。山就是神，神就是山313。山神職司呈現一神多職的現象。
當人開始知道包圍自己的自然與生活有密切關係時，便開始和自然對話。與 人類生存密切相關的自然物，在神話思維裡被賦予了靈性，成為兼具人性與神性 的存在。一個神，常是一種人格和一種自然因素的隱喻化身314。伴隨而生的神話，
便是人類在達到理論思維之前的一種普遍認識世界、解釋世界的思維方式315。可 以說神話是人類創造的最初文化果實，記錄著各種生存法與生活秩序原理316。自 然崇拜從遠古便滲透到人們的生活、信仰、觀念中，激發人們創造出許多有關自 然的神話傳說，並影響許多文人的創作，如屈原《楚辭》中便描繪了不少自然神。
下一段落，筆者將就《楚辭》中出現的自然神，略作介紹及討論。
二、《楚辭》中的自然神靈
希臘人曾這樣想像：令人神往的溪谷、河流和茂盛草原的山林水澤女神們，
來到奧林波斯諸神（Olympian gods）的會上，坐到明亮的座位上；或者是林木 女神們同綠蔭如蓋的松樹和橡樹一起生長，當樵夫的斧頭砍入樹幹的時候，她們 痛得大聲號哭317。從萬物有靈觀到自然崇拜下產生的自然神，各民族與宗教中各
312 何星亮：《中國自然神與自然崇拜》，頁 37。
313 葉舒憲、蕭兵、［韓］鄭在書著：《山海經的文化尋蹤：「想像地理學」與東西文化碰觸》（武 漢：湖北人民出版社，2004 年 4 月），頁 817。
314 高師莉芬：〈水的聖域：兩晉江海賦的原型與象徵》，頁 118。
315 ［德］恩斯特‧卡西爾著：《神話思維》（北京：中國社會科學出版社，1992 年）。
316 ［日］白川靜著、加地伸行、范月嬌譯：《中國古代文化》，頁 27。
317 ［英］愛德華‧泰勒著、連樹聲譯：《人類學──人及其文化研究》，頁 330。
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有其精靈和神祇體系，楚國也不例外。
楚國的開發較中原各國為晚，其氣候也較中原來得溫暖潮濕，其地多為蠻荒。
在環境情勢惡劣的情況下，楚人興起對大自然崇敬、恐懼的心理，以及膜拜、祭 祀的行為。他們認為，山川大地、日月星辰，其中必有鬼神主宰，為求獲得神靈 護佑，祈其降下福祉，楚人藉著祭祀的巫術形式達到此目的，信鬼好巫的風氣於 焉大盛。《禮記‧祭法》謂「山林川谷丘陵，能出雲，為風雨，見怪物，皆曰神318」 便是如此。在楚國山澤皋壤的孕育下，其神話更為豐富，可見得地理環境與其神 話脫不了干係319。
多神崇拜是楚人宗教的特徵320，屈原的作品反映出這樣的特色，不論〈離騷〉、
〈天問〉，還是《九歌》、《九章》，其間所書寫、提及的神祇數量繁多，姿態各異。
不過仔細閱讀這些自然神靈出現的文句，其職能屈原未必一一陳述，每當屈原游 歷天界時，這些自然神靈總會伴隨左右，甚至為之驅遣，如：
吾令羲和弭節兮，望崦嵫而勿迫。（〈離騷〉）
前望舒使先驅兮，後飛廉使奔屬。（〈離騷〉）
吾令豐隆乘雲兮，求宓妃之所在。（〈離騷〉）
風伯為余先驅兮，氛埃辟而清涼。（〈遠遊〉）
318 （清）朱彬撰、饒欽農點校：《禮記訓纂》，頁 692。
319 高以璇：〈虛幻與真實──二湘的文學氛圍〉（《國立歷史博物館學報》第 32 期，2005 年 12 月），頁 104。
320 學者認為楚人除信奉太一、東君、雲中君、司命、風伯、雨師等本民族之神外，還隨著國家 實力與疆域的擴展，將高辛、軒轅等北方諸夏之神和伏羲、女媧等南方夷越之神也都予以信奉。
參見劉楚斌：〈屈原宗教觀研究〉，文收於戴錫琦、鍾興永主編：《屈原學集成》（北京：中央編譯 出版社，2007 年 3 月），頁 487。
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左雨師使徑侍兮，右雷公以為衛。（〈遠遊〉）
召黔贏而見之兮，為余先乎平路。（〈遠遊〉）
我們除了在神話世界裡屈原展現出的眾從威望，對比其在現實世界中被誤解、疏 離的情況，看到強烈的反差外。同時，也可在屈原作品中看到，這些神體現了屈 原身處時代裡，楚人對於自然的認知與想像。
我們除了在神話世界裡屈原展現出的眾從威望，對比其在現實世界中被誤解、疏 離的情況，看到強烈的反差外。同時，也可在屈原作品中看到，這些神體現了屈 原身處時代裡，楚人對於自然的認知與想像。