第二節 第二節
第二節 崇高的分析崇高的分析崇高的分析崇高的分析
在西方美學詞史上『崇高』一詞之提出，最早始於古羅馬時代的希臘學者 朗吉努斯(Pseudo Longinus, 213-273)（林慧宜，1999：2）。美學史崇高的探討有 兩種途徑，一是把崇高歸結為事物的某些客觀的自然屬性，如『更大的多，更強 的多－這就是崇高顯著的特點』；二是從主體精神世界去找崇高的本質，如康德 說：『真正的崇高不是感性形式所能容納，它所涉及的是無法找到洽合的形象來 表現的那種理性觀念，但正是由這種不洽合（這是感性對象所能表現出的），才 把心理的崇高激發起來』（鄭廉明、陳淑英，1987：86）。朗吉努斯提出《論崇高》
（On the Sublime）一文，指出崇高風格風格的因素有五種，一是莊嚴偉大的思 想；二是強烈激烈的情感；三是運用藻飾的技術；四是高雅的措辭；五是整體結 構的堂皇卓越。朗吉努斯提出的《論崇高》是從修辭學的角度來分析，朗吉努斯 說：『美麗的詞藻是心靈之光，然而使一切年齡和一切階層令人陶醉，永遠留在 人們記憶裡的優美卓絕的語言，即人人皆愛、永恆的美，則是偉大的心靈某種曲 調』（林慧宜，1999：4）。從這段文字可以發現，朗吉努斯是從修辭學的角度來 論述崇高的觀念，這時期的崇高是情感和形式相結合的意義範疇。而後柏克在其 美學著作《崇高與美的觀念起源之哲學探究》，從生理學的角度出發，提出人有 兩種基本情欲，一是『社會交往』，是産生美感的生理的基礎;；二是『自我保全』
是産生崇高感的生理心理基礎。柏克認爲崇高感的本質在於激發起人的尊嚴感和 價值感。很明顯地，整個美學史的發展在朗吉努斯之後，直到柏克才正式地使用 崇高一辭討論其意涵，並且將崇高和美清楚對立為兩不同的審美範疇加以討論
（林慧宜，1999：15）。而後康德承繼柏克崇高的思想，更進一步詮釋崇高的內 涵。是第一位完整地而且有系統地討論崇高的性質，並確立美和崇高的區別者，
尤其是在一七九○年出版的《判斷力批判》，具有劃時代的意義（姚一葦，1988：
69）。綜合上述朗吉努斯的崇高是偉大心靈的呼聲，柏克的崇高是引起驚羨，它 總是在一些巨大的可怕的事物上見出；康德說：我們欣然地把它們稱為崇高，那 是因為它把我們的靈魂的力量提升到那樣一種高度，遠遠的超過了庸俗的平凡，
並在我們內心發現了一種完全不同的抵抗力量（周憲，2003：79）。現就從美和 崇高的區分，茲分述如下：
壹 壹 壹
壹、、、、美和崇高的區分美和崇高的區分美和崇高的區分美和崇高的區分
在大自然中有兩種美，秀美和崇高的區分，崇高代表陽剛品質以喚起威力、
巨大、沉義無畏、大丈夫氣概，與動容的奇觀感應；美是指優美的品質以示纖巧、
柔媚、雅致、溫順的、和諧亮麗的，例如聳立著群山使我們感到巍巍恢弘，屬於 崇高，潺潺低語的小溪顯露了巧妙靈動之美，屬於秀美（葉航，1988：53）。在 康德探討崇高分析的內涵之前，先在『從美過渡到崇高的判斷機能』與『對於美 感崇高探究的區分』，這兩節中比較美和崇高的異同，分別針對美和崇高做概括 式的說明（黃倩茹，2005：77）。茲分述如下：
一 一 一
一、、、、崇高與美的共同性崇高與美的共同性崇高與美的共同性崇高與美的共同性
就共通性來說在談到崇高分析對審美評判的功能的諸環節，可以依美的分 析四個原則進行。康德通過對美的分析和總結，轉向對崇高的強調，美和崇高成 了審美判斷的全部領域，不僅成為西方近代美學的先導，而且也對後來的崇高理 論有著深遠的影響（彭修銀，1993：174）。崇高之判斷既是一個屬於『美學的反 省判斷力』之判斷，是故愉悅於『崇高之愉悅』恰如愉悅『愉悅於崇高』，它亦
必須依崇高判斷之量，被表明為普遍有效性的；依崇高判斷之質，被表明唯獨立 不依於利害關心的；依崇高判斷之關係，被表明為是一主觀的合目的性；依崇高 判斷之程態，則被表明為是必然的（牟宗三譯註，1992：232）。美和崇高兩者本 身都是令人喜歡的，兩者都不是以感官的規定性判斷、也不以邏輯的規定性判 斷，而是以反思的判斷的判斷為前提，因此這兩種判斷都是單一的、但卻預示著 對每個主體都普遍的有效判斷，儘管它們只是對愉快的情感、而不是對任何知識 提出要求（鄧曉芒譯，2004：86-87）。也就是說崇高和美都是審美判斷即反思判 斷，都是自身令人愉快的，並不涉及利害、目的、和概念，但又具主觀的合目的 性、必然性、普遍性和可傳達性（李醒塵，2000：300）。
二 的表象結合（Kant, 1790/2000：128；鄧曉芒譯，2004：87）。茲分述如下：
（（ 銀，1993：170）。這種崇高的情感正如從『海風吹不斷，山月照還空』的飆忽喧 騰的廬山瀑布認出的壯功，從『眾鳥皆飛盡，孤雲獨去閑，相看兩不厭』的敬亭 山默識宇宙底幽寂親密的面龐（張肇祺，1993：313）。這些都是無法用感官去覺 察把握。另一是指崇高是對象自身表現出無限性，或者由它的感召表現出無限 性，同時這無限性又被想像成一個『整體性』（曹俊峰，2003：266-267）。
（
（
（
（二二二二））））崇高和理性有關崇高和理性有關崇高和理性有關崇高和理性有關
理性具有絕對的自主性，而非如同感官是被動接受對象才有所反應，所以 不受經驗條件或自然法則的限制（朱啟華，1993：39）。美聯繫於知性，而崇高 則好象是一個理性理念的表現真正的崇高不能包括在任何感性的形式當中，而只 針對理性的理念，這些理念雖然不可能有與之相適合的表現，但卻正是通過這種 可以在感性上，表現出來的不適合性而被激發起來、並召喚到內心中來（鄧曉芒 譯，2004：88）。也就是說崇高屬於鑑賞範圍，是一種反思判斷，不需要也不可 能有確定的理性理念，但理性又要參與其間，出來活動，於是只好以某種不確定 的理性理念來處理無形是和無限的事物（曹俊峰，2003：269）。美學上所謂偉大 者，是一種主觀的、絕對的，由主體意識所產生的心靈感受，它不在自然現象中，
不在藝術品中，卻在人類的觀念之中（程諾蘭，1997：117-127）。當美感判斷力 在判斷美時，將自由遊戲的想像力聯繫於知性，以便於概念和諧（但不決定概 念）；在判斷崇高時，想像力聯繫於理性，以便主觀地與理性的觀念調和（但不 決定觀念），也就是為了產生一種心靈氣質（a disposition of mind）能與觀念互相 調和（Kant, 1790/2000：139；黃倩茹，2005：79）。
（
（
（
（三三三三））））崇高和量有關崇高和量有關崇高和量有關崇高和量有關
美學的判斷有關於對象的形式，我們開始於美學判斷質之研究（牟宗三譯 註，1992：232）。而崇高事物的無形性和無限性，就出現了一種附帶的差異，即 美的愉快和質有關，崇高的愉快卻和量有關（曹俊峰，2003：270）。根據《純粹 理性批判》中的範疇表，量的範疇是單一性、多數性和總體性。總體性正是量的 三個範疇之一，也就是崇高和量是有相關的。
貳貳
貳貳、、、、崇高崇高崇高崇高內涵的分析內涵的分析內涵的分析內涵的分析
崇高和美在康德哲學中仍然具有內在聯繫，它們之間的不同意義在於，在 客觀對象的表象形式中出現合目的性，是審美鑑賞，涉及自然的概念；而通過對 象的形式或先天形式引發出的主體合目的性，是崇高的判斷，涉及自由的概念（章 啟群，2004：380）。崇高之分析必應有一種區分，這一區分並不是美之分析之所 需要者，此區分並不是美之分析所需要者，此區分即把崇高分為數學崇高
（mathematisch－Erhabene）和力學崇高（dynamisch－Erhabene）（牟宗三譯註，
1992：232）。茲分述如下：
一一
一一、、、、數學數學數學數學的崇高的崇高的崇高的崇高
關於數學的崇高，康德先後給出三個內容相近的定義：『我們把全然大的（東 西）稱為崇高』；『如果我們不僅把某物稱為大，而且全然地、絕對地、在任何意 義上（超越一切比較）都稱為大，這就是崇高』；『崇高這樣的一個事物，與它相 比所有其他事物都是小的』（Kant, 1790/2000：131-138；曹俊峰，2003：280-281）。 數學的崇高指的是體積的無限大，一般我們在比較大小時說的大，只是有限大，
不能稱為崇高，但假如我們對某物稱為大，而且是全部地、絕對地，在任何角度
（超越一切比較）都稱為大，這就是崇高（李醒塵，2000：301）。對於大小
（magnitude）的數學測量，是沒有最大的（數字可達到極限）；但大小的美感測 量卻達到最大，這被判定為絕對的尺度（an absolute measure），對主體而言，沒 有比這更大了，它帶有崇高的觀念，並產生一種情感，這是透過數字的數學測量 所無法產生的（Kant, 1790/2000：135；黃倩茹，2005：82）。一般數學而言，數 學式的大小評量總是以數目和一個定量作為單位，以此比較兩個大小，我們評量 一個東西的大小時所使用的這個固定的量，就是我們衡量大小時的尺度，而作為 衡量依據的這個定量有多大，我們還可以用另一個定量做為它的衡量依據，因此 一般我們評量大小時所使用的尺度都不是絕對的、終級的概念，都只是比較性的 概念（洪翠娥，1995：44）。康德在對崇高的三個定義中，關鍵詞語是『全然的』、
『絕對的』、『超越一切比較』，這幾個詞就是表示無限大（曹俊峰，2003：281）。
當我們在數量的比較中向前進展，從男子的高度到一個山的高，從那裡到地球的 直徑，到天河及星雲系統，越來越廣大的單位，於是自然界裡一切偉大東西相形 之下都成了渺小，整個自然界對於無限的理性來說都成了消逝的東西（宗白華，
1987：320）。崇高的大是感官無法掌握的，或者說感官不適應這種無限大，因而
1987：320）。崇高的大是感官無法掌握的，或者說感官不適應這種無限大，因而