荀韓禮法觀中的性情論

一、荀子性情論

荀子的「性惡說」可說是儒學偏鋒，常被後世儒者在人性論上與孟子之「性 善論」相比較並飽受抨擊。但荀子提出「性惡說」之目的是用來支持其禮教思 想，〈性惡〉篇不只是荀子對於人性論的專論，通篇處處亦可見「禮義」文字，

印證荀子極力闡釋「人為主義」與「禮教」的重要性，所以荀子必須建立自己的

27 筆者使用故宮【寒泉】古典文獻全文檢索資料庫 http://libnt.npm.gov.tw/s25/ 檢索《荀子》、《韓 非子》「性」字之結果。

28 詳見韓東育：《日本近世新法家研究》，第一章：〈徂徠學的「祖型」與理論「祖型」〉第三 節，頁64。此處除了說明徂徠學人情說與韓非人情論之關聯性，亦提出徂徠、韓非之間的四個共 通點。

人性論來作為推展禮教思想的基礎，對於「性」與「情」荀子的闡述如下，荀子 曰：

性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。以所欲為可得而 求之，情之所必不免也；以為可而道之，知所必出也。²⁹

先天自然而成的是性，性的本質是情，情所反應出來的就是欲，所以人生來有欲 望是無可避免的自然反應。荀子認為：「凡性者，天之就也，不可學，不可 事。」³⁰人性乃是自然生成而無道德概念，但進一步談到「情」、「欲」，就開 始進入道德價值等判斷，荀子於〈性惡〉篇中引堯舜一段對話如下：

堯問於舜曰：「人情何如﹖」舜對曰：「人情甚不美，又何問焉！妻子 具而孝衰於親，嗜欲得而信衰於友，爵祿盈而忠衰於君。人之情乎！人 之情乎！甚不美，又何問焉！唯賢者為不然。」³¹

荀子藉此段對話表示人情不美、人情間充滿利用，而自然的「性」因為容易流於

「縱情」的緣故，才會導致「性惡」，故當荀子連用「人情」、「情性」之推論 常見負面義涵之論述。荀子曰：

然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理，而歸於暴。³²

人的本質是性，人性展現於外的是情，由無關道德義涵價值判斷的「性」到最終 流於負面義涵的「情」，可以說「情」是一種「表現在外的事實」，而這「事 實」掩蓋了自然生成的人性，荀子經由觀察認為「情」是人易趨於惡的「事實」

展現，才會對「情」產生不信任，認為人情是永不知足的，荀子曰：

29 李滌生：《荀子集釋》，〈正名〉，頁529。

30 李滌生：《荀子集釋》，〈性惡〉，頁541。

31 李滌生：《荀子集釋》，〈性惡〉，頁555。

32 李滌生：《荀子集釋》，〈性惡〉，頁538。

人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫餘財蓄積之富 也，然而窮年累世不知不足，是人之情也。³³

因人情的不知足，將產生爭奪作亂等暴行，所以才需要提倡禮教加以節制，荀子 的「性情論」與其「禮論」有著密不可分因果關係。

荀子認為人性本來是質樸的，「性者，天知就也，不可學不可事。³⁴」但只 要是人，就一定會有欲望，若需索無度則會引發爭執造成紛亂，為了解決這些亂 象，先王制禮義以分「欲」、「求」，教導人們能給求，則不因物資短缺而使欲 望得不到滿足；能養欲，則不因欲望無窮而使物資缺乏。給求與養欲兩者相輔相 成，是制禮的目的，也是禮的功用。荀子曰：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡 焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順 是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭 奪，合於犯分亂理，而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出 於辭讓，合於文理，而歸於治。³⁵

「好利」、「疾惡」、「耳目之欲」都是人性的表現，因放縱欲望「順是」故而 造成亡辭讓、亡忠信、生淫亂等等不合禮義的行為，這一切都是人們無法滿足於 欲望因而導致紛亂，為了避免流於惡的狀況因此需要禮樂，禮樂教化乃是「可學 而能、可事而成之在人者，謂之偽。」³⁶此一人為的行為必須以「文理」為用，

沒有人為的「偽」，人性無法自我提昇至美好的境界，而此「文理」之理就是

「禮」。荀子曰：

33 李滌生：《荀子集釋》，〈榮辱〉，頁68。

34 李滌生：《荀子集釋》，〈性惡〉，頁539。

35 李滌生：《荀子集釋》，〈性惡〉，頁538。

36 李滌生：《荀子集釋》，〈性惡〉，頁541。

性者，本始材朴也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性 不能自美。性偽合，然後聖人之名，一天下之功於是就也。故曰：天地 合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。天能生物，不能辨物 也，地能載人，不能治人也；宇中萬物生人之屬，待聖人然後分也。

《詩》曰：「懷柔百神，及河喬嶽。」此之謂也。³⁷

荀子談「人為」時常與人性論結合，故曰：「性偽合而天下治」、「性偽合，然 後聖人之名」荀子要人了解為何要習禮的原因，接著就是學習與實踐的過程。一 開始透過學習《詩》、《書》、《禮》、《樂》等經典入門，而後研讀禮法。於 治學的意義來說，其順序為修身為士，接下來為君子，最終則是以完成道德人格 之聖人為目標，透過禮教將人們不足的地方截長補短。荀子曰：

禮者，斷長續短，損有餘，益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者 也。³⁸

所謂不足的地方，最明顯的就是人性容易因受外在事物影響而流於「惡」的部 份。透過禮教，也可以「養情」，荀子曰：

孰知夫禮義文理之所以養情也！故人苟生之為見，若者必死；苟利之為 見，若者必害；苟怠惰偷懦之為安，若者必危；苟情說之為樂，若者必 滅。故人一之於禮義，則兩得之矣；一之於情性，則兩喪之矣。故儒者 將使人兩得之者也，墨者將使人兩喪之者也，是儒墨之分也。³⁹

人類情感之欲望與衝突可以透過禮義加以調和，透過努力不懈的學習並實踐，事 物言動先取決於禮義，禮義情性則可兩得，若全順從惰性則兩失，透過禮義調養 情感才可以得到適當的抒發。

37 李滌生：《荀子集釋》，〈禮論〉，頁439-440。

38 李滌生：《荀子集釋》，〈禮論〉，頁437。

39 李滌生：《荀子集釋》，〈禮論〉，頁419。

荀子提倡以禮來處理人類社會的運作方式，在於自然造生人世萬物，但卻無 法治理人群，荀子認為需要聖人來治理這些被創造出來的人類、動物，而聖人要 如何來治理世間呢？也是必須透過「禮」來施行。荀子提出下列幾點：

禮義者，治之始也。⁴⁰

禮者，治辨之極也，強國之本也，威行之道也，功名之總也，王公由之 所以得天下也，不由所以損社稽也。⁴¹

國無禮則不正。禮之所以正國也，譬之：猶衡之於輕重也，猶繩墨之於 曲直也，猶規矩之於方圓也，既錯之而人莫之能誣也。⁴²

由此可見「禮」在荀子政治思想中的重要性，有著絕對崇高的地位，以現代意義 來比擬可謂基本國策和施政原則。而為了推廣禮教，才會在「性」上有如此多的 著墨。唐宋以後的儒家學者卻因「性惡說」異於孟子「性善論」對於荀子有諸多 批評，甚至因此忽視荀子主要目的在於提倡禮教，⁴³直至近代學者才逐漸將目光 由性惡轉而注意荀子的禮教思想。

二、韓非性情論

如前所提，檢索韓非「性」字用例數據可以觀察出韓非對於「性」的關注並 不如荀子，其著作中「性」字散見各篇而無專論，且對於性的闡述多為客觀現象 描述而非探討人性本質。在《韓非子》一書中出現的「性」還可以細分為「天 性」、「民性」或「民之性」與「情性」等用法。其中「情性」一詞為《荀子》

40 李滌生：《荀子集釋》，〈王制〉，頁178。

41 李滌生：《荀子集釋》，〈議兵〉，頁311。

42 李滌生：《荀子集釋》，〈王霸〉，頁239。

43 荀子認為禮義乃是聖人所生，但因其性惡說，曾被勞思光批評「徒言禮義師法，不得其根。」

有「禮義無根」之疑問，詳見勞思光：《新編中國哲學史》（臺北：三民書局，1984年）頁 339-344。本論文主要討論禮法過渡現象，對「禮義無根」之說暫存而不論。

與《韓非子》兩方皆有使用的詞彙，在《韓非子》中出現「情性」的文句共有三 處，⁴⁴條列如下：

第一：「寄治亂於法術，託是非於賞罰，屬輕重於權衡；不逆天理，不 傷情性。」（《韓非子‧．大體》）

第二：「人之情性，莫先於父母，皆見愛而未必治也，雖厚愛矣，奚遽 不亂﹖」（《韓非子‧．五蠹》）

第三：「人之情性，賢者寡而不肖者眾。」（《韓非子‧．難勢》）

但這三條文句的「情性」意義都不相同。第一條的情性與天理相對照使用，此處 情性近於告子的自然人性論。而第二條的情性則是描述人類的情感最親近其父 母，單純說明親情是與生俱來的情感。最後第三條情性乃是韓非用以描述觀察到 的人類社會現象，並不是指個人天性。由此可知，韓非對於「情性」的關注僅止 於認知人有「情性」此一現象，而不打算深究人性之根源或善惡，韓非以觀察累 積而來的經驗提出的「人情論」是其作為推行法治的理論立足點，站在治理國家 的角度而言，首要之務是客觀的了解「民性」或「民之性」以建立施政方針，

韓非云：

凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用；賞罰可用則禁令 可立而治道具矣。⁴⁵

又云：

是故夫至治之國，善以止姦為務。是何也？其法通乎人情，關乎治理 也。⁴⁶

44 筆者使用故宮【寒泉】古典文獻全文檢索資料庫 http://libnt.npm.gov.tw/s25/ 檢索《荀子》、《韓 非子》「情性」一詞之結果。

45 陳奇猷：《韓非子集釋》，〈八經〉（高雄：復文圖書出版社，1991年），頁996。

46 陳奇猷：《韓非子集釋》，〈制分〉，頁1142。

由此可見韓非的法治思想重視如何利用人的好惡等特質作為治術，且立法原則也 必須不違背「人情」才行。而如何運用觀察結果治理國家人民，則必須仰賴韓非 法治思想中的「法、術、勢」，三者缺一不可。

比較荀子與韓非的性情觀，會發現兩者都是藉由客觀經驗，以自身觀察到的 人類活動、社會現象作為推論基礎，界定出人類在「性」與「情」上的特質。荀 子有一套自身的性情論作為推廣禮教的理論基礎，而韓非對於性情論的著墨不 多，僅就對人類社會現象的認知經驗歸為「人情」以作為治術及法治的基礎。韓

比較荀子與韓非的性情觀，會發現兩者都是藉由客觀經驗，以自身觀察到的 人類活動、社會現象作為推論基礎，界定出人類在「性」與「情」上的特質。荀 子有一套自身的性情論作為推廣禮教的理論基礎，而韓非對於性情論的著墨不 多，僅就對人類社會現象的認知經驗歸為「人情」以作為治術及法治的基礎。韓