從念佛到唸佛

梵文略本《樂有莊嚴》的「念」，其對象是佛（及法、僧）：buddhamanasikāra（將心意 收攝於佛上，[梵文 12A、B]、buddhānusmṛtiḥ（憶念佛，[梵文 15A、B]），單純是指內心憶 想佛陀等三寶。但「念」的對象亦可以是無量壽佛名：'mitāyuṣas tathāgatasya nāmadheyaṃ ...

manasikariṣyati（專心正念無量壽如來名號，[梵文 19A、B]）；或是 buddhānāṃ bhagavatāṃ nāmadheyaṃ dhārayiṣyaṃti（憶持佛世尊名號，[梵文 28A]）。無論是念佛還是念佛的名號，

都局限於內心憶念，而不是口頭唸誦佛名號，可是口誦佛號後來卻在中國佛教界大興。

口頭唸佛名有它的起源，印順主張這可從誦名 ¹⁹¹、誦咒、誦經三方面來說，三者共通 處都是重視音聲的作用。對佛教徒來說，則是稱呼佛的名字了，在印度早就如此，例如遇上 危難時，情急之下自然會喊出佛陀的名字，在《增壹阿含經》卷四十〈九眾生居品第四十四〉

之（七）提到某比丘因病臥床，無依無靠，無人理會，沒法可想之下，只好竟日呼佛之名：

「羅閱城中有一比丘，身遇疾病，至為困悴，臥大小便，不能自起止，亦無比丘往瞻視者，

晝夜稱佛名號。」¹⁹²就算在非緊急情況，例如在三皈依儀式或一般佛事中，參加者也會口稱

「南無佛」（大乘奉信十方無量佛，改稱「南無某某佛」）以歸敬祂。可見，「稱名」原本只 是原始佛教乃至初期大乘很普通平常的一種儀軌，並非什麼特別重要或可得靈通的法門。¹⁹³

190 參廖閱鵬：《淨土三系之研究》，頁 127，「三、無量壽經的四十八願」。

191 印順說的誦名，指的是唸諸天或鬼的名字。在後秦‧佛陀耶舍、竺佛念譯的《長阿含經》卷十二「（一九）

佛說長阿含第二分大會經第十五」中，就提到不少諸天、乾沓婆、羅剎等鬼神眾的名字，印順曰：「誦念護法 鬼神的名字，會得到善神的護持，與誦咒的作用一樣。」參印順《初期》，頁 268，「第二項 長阿含經」。

192 CBETA, T02, no. 125, p. 766, b23-26

193 參印順《淨土與禪》，頁 58～59 及 61，〈淨土新論〉之「八 稱名與念佛」。中村元又提到：「印度坦米爾

（Tamil）的濕婆教，即非常重視經常反覆念誦『南無濕婆神（Namas Sivaya，皈命供養濕婆神）』五個音節 的句子。」參中村元著、香光書鄉編譯組譯：《從比較觀點看佛教》，頁 272，「第三節 他力」。

早期的佛教很強調單純的受持、讀誦、解說、書寫經典會有功德，跟當時印度佛教要積 極向在家人弘法有關。印順指《阿含經》早已教人聽聞、受持、讀誦、解說、正憶念、如說 行了，然而正憶念、如說行（說到做到之意）一般初機男女信眾不易為之，到了初期大乘佛 教的般若法門，因般若法義深廣，更不可能要在家眾正憶念、如說行那些般若諦理了。出於 向普通民眾弘法的實際需要，尤其是初期大乘時代，在家眾比出家眾多 ¹⁹⁴，為了要吸引他 們，因此開始運用方便權巧，推廣、鼓吹一般善男信女都做得來的淺易法門──聽聞、受持、

讀、誦、寫、解說了。這純粹是初期大乘般若法門的弘傳者，為普及般若法門，吸引俗人

（worldlings）研習，故出於方便施設推廣讀經、抄經、誦經等，才聲稱誦經等有現世功德，

之後的大乘佛教也就紛紛起而效之，並一直影響至今：「以受持、讀、誦、解說、書寫，為 攝化善男子、善女人的方便，『般若法門』所倡導的，為多數大乘法門所採用。……現代中 國佛教的『誦經』──為信眾誦，教信眾自己誦，也還是這一方法的演化而來呢！」¹⁹⁵蓮友 愛誦《阿彌陀經》也可以說是基於此一原因。

可是，什麼原因導致定心的「念佛」逐漸向散心的「稱名」／「唸佛」過渡？「唸佛」

有一很重要的特質，讓它比其它法門更獨樹一幟──就是它的高簡易度，就算文盲不識字 者，亦可輕鬆上手。特別是安息等西域流行的是淨土持名法門，從該地來到中國的西域譯師，

帶來的作品亦多載有稱名法門，受其影響，中國淨土宗漸漸不再區分念佛與唸佛了：「漢及 三國時， 從月支、安息、康居──印度西北方而來的譯師，所譯經典，都傳有念佛與稱名 法門。……中國人的理解佛法，雖不是安息、康居可比，但受了西域譯經傳法者的影響，稱 名念佛的易行道，也就廣大的流行起來。」¹⁹⁶這使心念的「念佛」與口唸的「唸佛」之分野 打破，原來「念佛」的「念」那種心頭繫念不忘的意思，漸漸被棄諸不顧了：「[念佛法門]

傳入中國、日本的，傾向於散心的稱名念佛，然[原本]在印度，主要是觀相念佛，念佛的色 身相好。」¹⁹⁷、「念阿彌陀佛，本是內心的憶念，以『一心不亂』而得三昧的；但一般人，

可能與稱名相結合。在中國，念阿彌陀佛，漸重於稱名（人人都會），幾乎以『稱名』為『念

194 「在大乘初興時，在家、出家而能信仰的，比傳統的部派佛教，實在是少得很！佛菩薩的信仰，在家的比 出家的要多一些，所以大乘初興時，在家弟子傳出經法，讀誦、解說，應該有事實根據的。」參印順《初期》，

頁 1307，「第二項 阿蘭若菩薩與塔寺菩薩」。

195 參印順《初期》，頁 1278，「第一項 出家菩薩與在家菩薩」。

196 印順《淨土與禪》，頁 62～63，〈淨土新論〉之「八 稱名與念佛」。

197 印順《初期》，頁 867，「第二項 念佛法門的發展」。

佛』了。」¹⁹⁸、「稱名與念佛，中國的淨土學者，是把他合而為一的。」¹⁹⁹大乘淨土宗成形 不久後旋倡唸佛名號即得佛來接引，其極至是發展出如「觀經」所言的連惡人唸佛亦可往生 下品。

但其實這只是蓮宗大德為求弘法才廣倡唸佛，如果回到其教內經典，並沒有說「念佛」

是稱名之意。例如淨土三經所說的「念佛」，基本上只指內心憶念、思惟佛的某一方面（如 名號、相好等），屬身口意中的意行；只是淨土三經中，最後才譯出的「觀經」，開許無法專 心一意憶念的劣根下品有情，亦可口頭稱名唸佛，如此即屬口行了，而且也限於只能往生下 品之有情才適用「唸佛」一法，原初並未將之看作任何人皆合用之普及法門。然而，初期淨 土大德如曇鸞、道綽、善導等，有見「唸佛」在接引群眾信教上比「念佛」更為應機、有效，

也就漸漸強調唸佛起來了，以下稍加介紹：

曇鸞《略論安樂淨土義》呼籲修淨土者「宜同志五、三，共結言要，垂命終時，迭相開 曉，為稱阿彌陀佛名號，願生安樂，聲聲相次，使成十念也。」²⁰⁰他勸人找三數個相識蓮友，

大家約定有人要離世時，共來助念，以求得《觀經》所言的「十念²⁰¹往生」，即念念相續不 斷而往生，此如他在《無量壽經優婆提舍願生偈註》卷上析義，所謂「念」是「憶念阿彌陀 佛，若總相、若別相，隨所觀緣，心無他想，十念相續，名為十念；但稱名號亦復如是。」²⁰² 他視「念佛」為心內憶持，帶有禪的氣息，非只是完全稱名，不過他也不廢棄唸佛這一方法。²⁰³

至於道綽，曾著有專釋《觀經》的《安樂集》，據唐道宣撰《續高僧傳》卷廿，他常於 汶水石壁谷玄中寺教人唸佛，因此「人各搯珠，口同佛號，每時散席，響彌林谷」²⁰⁴，人手

198 印順《初期》，頁 859，「第二項 念佛法門的發展」。

199 印順《淨土與禪》，頁 57，〈淨土新論〉之「八 稱名與念佛」。

200 CBETA, T47, no. 1957, p. 3, c26-28。從此段引文可知「助念」早在曇鸞時已有，到了現代印光法師更確立 其儀軌。

201 可能以「十」表多數。

202 CBETA, T40, no. 1819, p. 834, c15-17

203 賴永海也主張「在道綽之前[的曇鸞等]，修淨土者，多偏重觀想念，自道綽之後，持名念則成為一種最基 本的修行方法。」參其《中國佛性論》，頁 459，「三、修禪與念佛」。不過印順說曇鸞是更重唸佛一門：「[曇 鸞]依世親《往生淨土論》，著重於稱名念佛。」參印順《淨土與禪》，頁 63，〈淨土新論〉之「八 稱名與念 佛」。賴永海與印順對曇鸞到底重十念還是十聲似有分歧，但據陳劍鍠的理解，曇鸞雖對求下品往生者教以十 聲稱名念佛，「但尚未將『十念』等同『十聲』，僅將『十聲』作為證入『十念相續』的方便法，而且『十聲』

也絕不是唸『十次』佛號聲」，參陳劍鍠：《行腳走過淨土法門：曇鸞.道綽與善導開展彌陀淨土教門之軌轍》，

頁 19，「貳‧曇鸞的十念相續與空觀思想」。

204 CBETA, T50, no. 2060, p. 593, c27-28。

一佛珠，佛號聲迴響於谷中。貞觀二年四月八日他自知命盡，卻忽見（已往生約十年的）曇 鸞化現告之曰：「汝淨土堂成，但餘報未盡耳」²⁰⁵，不但不死，更有返老還童之象，自此道 綽更是致力於「勸人念彌陀佛名，或用麻豆等物而為數量，每一稱名便度一粒，如是率之，

乃積數百萬斛者，並以事邀結，令攝慮靜緣。道俗響其綏導，望風而成習矣。又年常自業穿 諸木欒子以為數法，遺諸四眾教其稱念。……[道綽]口誦佛名。日以七萬為限。聲聲相注，

弘於淨業。」²⁰⁶如此則比曇鸞更進一步，不單自己取欒樹²⁰⁷既黑且硬的種子作為計數之用，

每日自訂要唸佛七萬聲，也廣勸道俗要用數麻豆方式算計自己唸了多少，可說是比曇鸞更熱 衷於弘傳唸佛。

相較曇鸞與道綽，善導傾向獨尊「唸佛」（而非「念佛」），這從他為《觀經》而寫的疏

──《觀無量壽佛經疏》──可得見。他將能達到往生的行為分作「正行」及「雜行」兩大 類。雜行指一般行善、持戒等，較與生活層面有關 ²⁰⁸；正行指「一心」做以下較與宗教層 面有關的五事：1.禮拜阿彌陀佛、2.口稱彌陀佛號、3.讀誦淨土三經、4.讚歎並供養彌陀佛、

5.憶念西方淨土依正二報莊嚴。他在卷四特別標舉正行的第 2 事「口稱彌陀佛號」為「正定 之業」，餘者只是「助業」而已：「一心專念彌陀名號，行住坐臥，不問時節久近，念念不捨 者，是名正定之業，順彼佛願故。若依禮誦等，即名為助業。」²⁰⁹細心分析，正行五事中，

前一事與身業有關，中間三事與口業有關，後一事與意業有關，口業竟佔其三，似乎在善導 看來，口行的重要性已超過餘二行了，難怪他將六時中持續「唸佛」立為「正」中之「正」

（「正行」中之「正[定之]業」）了。²¹⁰他於自己集記的《往生禮讚偈》中解釋為何推重口稱：

「問曰：『何故不令作觀，直遣專稱名字者，有何意也？』答曰：『乃由眾生障重，境細心麁，

識颺神飛，觀難成就也。是以大聖悲憐，直勸專稱名字，正由稱名易故，相續即生。』」²¹¹他 直言重視持名唸佛而非念佛，是因為眼見有情心太粗太躁，故觀想力不足，無法在心中將佛

識颺神飛，觀難成就也。是以大聖悲憐，直勸專稱名字，正由稱名易故，相續即生。』」²¹¹他 直言重視持名唸佛而非念佛，是因為眼見有情心太粗太躁，故觀想力不足，無法在心中將佛