第四章 「心」「相」之關係的探討
第二節 「心」對「相」的住與不住
在第二章討論「降伏心問」時，已經指出：發心走向大乘道的修學者，要住 於般若法門的修行，而吉藏對於經義的疏解，也回應了如何發心而住於般若，以 及安住在般若法門中時所應當要實踐的事項。但是，在經中論及「心」「相」關 係時，卻又主張「心」要不取於「相」，要不住於「相」，而這便似乎與發心住於 般若的教說有所衝突。因為如果發菩提心後安住於般若是正確的，那麼，修學者 的心，便應該有所住相才對；相反地，如果「心」不住於「相」是正確的，那麼，
發心後就應該不住於般若才對。
一、以「不住一切法」而「住於般若」
在「心」「相」關係中，對於「心」應當「住」或不應當「住」於「相」的問 題，吉藏從《金剛經》對「心」有所「住」的說法181，展開論述：
若心有住，則乖正道，豈是道心耶？「菩提」是正道；今發道心，
故名「菩提心」耳！「若心有住，則為非住」者，若心有住，則是 住顛倒，則為非住，不住般若也。如《大品》：「不住一切法，即是 住般若。」182
世間一般人的心，經常是住於顛倒知見之中；對此，若未發心走向大乘道，欠缺 修學般若法門以成就大乘正道的宏願，則也稱不上是住於般若的各種修行。然而，
如果說真的心有所住著，那又表示修學者已經偏離了般若經教所指示的正道，則 還是屬於顛倒知見，不是真正的住於般若。因此，必須先了解這裡的問題，事實 上有兩個層次：首先，面對一般住於顛倒知見的心，需要透過修行般若法門所開 啟的正道，來加以矯治。其次，已發心並住在般若法門的各種修學項目之後，自 心面對各式各樣的人事物，亦即經中所謂的「一切法」，便是以不住著在它們之 上的作為，來實現所謂「住於般若」的意義。換言之，能夠住在般若之中的心，
是能夠降伏那些住著在顛倒知見中的心；而所謂「住在般若之中的心」，便是面 對「一切法」時，都能毫不住著的心。
一旦層次分明，那麼，就沒有所謂的教說矛盾的問題，「安住」與「不住」
並非是在「住」與「不住」之間無所適從，而是以「不住一切法」的心，對治「住」
於顛倒妄想中的心，同時，由此而生的心態展現在外在的行為時，便以「安住」
181 「若心有住，則為非住。」《金剛般若波羅蜜經》卷 1（CBETA, T08, no. 235, p. 750, b23-24）。
182 《金剛般若疏》卷 4（CBETA, T33, no. 1699, p. 115, c13-17）。
於大乘般若稱名之。「不住」是著重在心行的實踐上；「安住」則是著重在對於如 此心行的表述。如此看來，原來的「住」與「不」住的論題，僅是對於字面意義 上的衝突，一旦理解了「安住」與「不住」的意涵，也就沒了原先所認定的那般 有教說上的問題。
在吉藏看來，「住於般若」的教導，乃是佛陀試圖透過引導學人發心後安住 在般若法門中的開示，其目的是使修學者能夠離於顛倒，並非表示有個真正可被 住著的般若實體，因此，若是妄想長久住著在該般若實體上，則那便是把般若視 之為某種「有相」，而後生心動念，認為自心能夠取著該「有相」而安住於其上，
但這對吉藏來說，不過是「心」取「相」的另一種型態，即使作為「心」取「相」
而住著的對象是般若教學內容，也一樣有過失，畢竟還是沒有離於顛倒，所以般 若經中表示，真正的「住於般若」，便是要能「不住於一切法」。
這種將般若視為某種「有相」而對之心生執取、住著的錯誤想法，可以對比 吉藏詮釋「法相」與「非法相」時所強調的知見重點，即可明瞭為何修學者會將 般若視為「有相」而卻不自知。如果說「顛倒」一般是指認定對象為實有該「法 相」，那麼，引導修學者離於「顛倒」的般若教學，便是著重於指出一般將「法 相」認定為具有不變實體性乃是錯誤的見解；但是，那並不表示否定「法相」實 有之外，還另外有個實在的「非法相」，而它便是被稱為「般若」的實體。般若 教學的主旨，乃是要以「非法相」之開示，破除一般認為事物有其固定不變之「法 相」的顛倒知見，而並不是以為另外有個「非法相」，故有「法相」之見，便是 錯誤的。因此，若將般若視為某種「有相」，可以說即是將般若視為另個實有的
「非法相」而心生執取、住著；然則，這正是吉藏論述中所要批判的錯誤想法。
所以發心走向大乘道，而且打算依從般若經教修學時，學人必須注意不要落 入執取「非法相」的過失，亦即在心態上要避免將要求學人應當「不住一切法」
的般若本身視為已能離於「我相」與「法相」之後的究竟真實，反倒使心陷在執 取「不住一切法」的另種「有相」，則那不但因而將有「法相」，同時也蘊涵了心 有「我相」。換言之，心若執取了「不住一切法」之相，便沒有真正達到般若教 學所要指引學人邁步踏上的修行道路，反而是落入般若所批判的「心」取「相」
而住著於該「有相」上的弊病中。因此，對於有心走向大乘道的修學者，對於般 若教學主旨的掌握，應該明白般若是要修學者到最後連一點點住在「般若之相」
上的心念也都不應生起，否則，便還是處於另外一種執著、顛倒的狀態罷了！
因此，吉藏認為《金剛經》後半段的義理闡述重心，便是心不取相而住的論 題，其中，「相」包括般若教法可能帶來的「有相」。對於般若所產生的錯誤知見，
會使修學者以為已經達到心不取相而住的地步，但卻在不知不覺中取著一個稱為
「不住一切法」的相，由此偏離了般若所指引的正道。
二、「成發心」與「泯發心」不二
吉藏針對這個在「心」「相」關係中所可能產生的問題，還以「發心修行」
為例，從經中教導學人當依般若發心切入，講述修學者發心修行大乘道，到最後 必須連有發心之見也要泯除。但是，他所說泯除發心的觀點，卻引起修學者如下 的疑難：
問：「前為成發心、修行，後泯發心、修行，將不相違耶？」
答：「終為成一意耳！由泯發心，乃成發心耳！若見有發心，不成 發心耳！故前來成發心，即是泯發心；今泯發心，即是發心也。」
183
在「降伏心問」中說到，大乘修學者應依般若發心，然而，在此卻又說要泯除發 心；前後所說，明顯矛盾。修學者的疑難在於：如果說是要自己在發心之後，再 泯除發心，那麼，一開始就不要發心，不就解決了！如果說要自己依般若發心，
那又何必發心後，還要泯除發心？「發心」與「泯除發心」似相衝突，因為修學 者不可能讓自己同時具有發心的內容，又同時沒有發心的內容，所以這令使發心 走向大乘道的修學者感到相當混亂、難解。可是，吉藏卻不認為前後有所矛盾，
反倒指出：正是因為能夠泯除發心，所以，才真正成就般若教學所說「發心」的 內涵。
其實，細究其中學理，可以明白吉藏的說法是有對治性的；它針對的是「發 心」後所可能帶來之「有發心相」的問題。「發心」是表示修學者決定走向大乘 正道，並不意味著修學者心中應該抱有一個稱為「發心」的定相，同時要求自己 的心念一直住著在這個定相上。在教學上，若是有講學者過於偏重強調發心住於 般若的想法，則恐會造成聽講者於心中生起取著發心相而以為就是安住在般若修 學中的過患。事實上，經中教導學人當依般若發心的開示，乃是為了破除學人尚 未發菩提心之前的各種顛倒妄想，並不是要求已發心的修學者在發菩提心之後，
還需一直念念執取自己已經發菩提心，而將心住著在其中。正如前來所說，即便 對象是般若，只要心執取其相而住著在上面，則修行便不是走在般若教學所要指 引的真正方向上。因此，相對於「發心」而說的「泯除發心」，它所要講說的義 旨，仍然是心應當不取相而住的般若學理。
183 《金剛般若疏》卷 4（CBETA, T33, no. 1699, p. 118, c6-10）。
三、雙破「能行」與「所行」的無住修行
在泯除自心可能抱有「發心」之定相的見解後，對於修行大乘道時所可能產 生的一切有相，吉藏表示，它們也需要被一併破除。如下所示：
今此章明：無有發菩提心人，亦無有修行人，故是盡「觀」也。《論》
云：「於內心修行，存我為菩薩，此即障於心，違於不住道。」184
在「降伏心問」的對答中，吉藏指出修學者應當住於所發起的菩提心願中，要求 自己專注在大乘道所應當達成的修行目標上。但是，對於不解「發心住」的教說 意旨者，便會錯誤地以為「有發心相」就是住於所發菩提心願中；不僅如此，接 著而來的大乘道修學活動，也可能被修學者視為有個修行的定相，而於心中執取 該定相，當作就是安住在修行中了！
對此，吉藏表示，若是還有我是發菩提心的修行者——菩薩，我安住在大乘 修行道上的想法，則那其實也還是偏離了般若所要指引學人實踐的正道。因為對 於在修行大乘道上的各種所作所為，如果還存有我是修行者，我是菩薩，我正在 修行大乘道，那麼，仍舊落入心取相而住的狀態，亦即心取「我相」而住在其中，
便未真正掌握般若教說的本意。所以吉藏特別強調，既不應該有發心相，也不能 有我是修行之人的想法，否則，那便不過是換個對象來住著的另一種顛倒，並未 真正走在大乘道上185。想要解決心取「般若之相」而住的問題，不只要破除修學 者的「有發心之見」和「有修行之見」，甚至「有菩薩之見」也要予以破除，如 上所說。吉藏在其他地方，也明白表示：
此經始終皆明「無菩薩」，破「『我人』之見」。若能了悟「無菩薩」， 方是菩薩。見「有菩薩」，見「有」則是凡夫我見，非菩薩也。186
吉藏在此引出《金剛經》的宗旨：學人應當依般若發心而成為菩薩，但是，接著 更進一步，則還要依般若明了沒有菩薩，由此破除「我相」。換言之，對於依般
吉藏在此引出《金剛經》的宗旨：學人應當依般若發心而成為菩薩，但是，接著 更進一步，則還要依般若明了沒有菩薩，由此破除「我相」。換言之，對於依般