吉藏《金剛般若疏》的心相觀哲學

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碩士論文

Department of Philosophy College of Liberal Arts National Taiwan University

Master Thesis

吉藏《金剛般若疏》的心相觀哲學

Jizang’s Philosophy of the Relation Between Mind and Phenomenon from Commentary on the Diamond Sutra

邱仕鑫

Chiou, Shih-Hsin

指導教授：劉貴傑博士 Advisor：Liu, Kuei-Chieh, Ph. D.

中華民國 109 年 1 月

January 2020

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謝辭

論文的完成，首先要感謝劉貴傑老師願意接手指導，以及兩位口試委員嚴瑋泓老師與許鶴齡老師在論文修改上的建議。接著要感謝系主任梁益堉老師與陳姐陳麗卿助教在行政方面的協助。還有，要感謝苑舉正老師的啟發，感謝蔡承軒學弟的關心，感謝饒忠恕學長願意花時間和我討論英文摘要與題目的擬定。此外，

要感謝我弟弟邱宏展在貸款上給予重要支持，沒有你的意願這一切都不會開始。

還要感謝聖嚴教育基金會，提供漢傳佛學研究生獎學金的資助。

最要感謝的，是原指導教授陳平坤老師。您是我在念書期間中最親近的人，

在我遇到求學上的難題時，您不僅將我的困境放在心上，還替我思索可能的解決之道。當您來電告知我您有辦法的時候，那個夜晚我體會到了一位老師對學生真切的關懷，每每想起還是感到很溫暖。三年多來，修習您開設的課程，當您的計畫助理、研究室助理、課程助理，與您一起處理大大小小的事務。其中，我最喜歡和您一起走在校園裡討論哲學問題，無論是課堂上未解的，還是生活上遇到的，

雖然我們觀點不見得一致，有些問題甚至沒有得出答案，但與您一起探討哲學的過程是我在校園生活中很珍貴的回憶。

論文從發想構思到完稿之際，有賴於您的耐心指導。您願意花在與我討論的時間超乎我的想像，常常覺得不好意思占用您那麼多時間，而您總說這是學生能力的問題，令我覺得好氣又好笑。論文寫作進度至後期時，從您的口中得知手術後的回診情況不如預期，當下我就向您表示等您身體情況好轉了再說，我可以先休學慢慢寫，當時您告誡了我一番話，說我不該以您的病情作為懈怠放縱的藉口，

鼓勵並督促我儘快完成提交，那次對談仍使我印象深刻。在此期間，您時不時便說出自己就要走了的話，那時我想說是療程太過痛苦老師才會這麼喪氣的。現在回想起來，或許真正不敢面對您將離去的是我自己。在您似乎有話要對我說時，

我居然每一次都打斷您，不等您說完就插嘴說到您會好起來的。直到現在我都不能諒解自己，為什麼當時不聽您把話說完，為什麼不在當時就把想對您說的話說出口。

在與您相處的過程中，除了在指導論文寫作上感受到您的用心，更多的是在與您共事時，感受到您試著將哲學實踐於生活的情懷，如此情懷有著我當初對哲學的憧憬。有太多話想對您說了，在此只簡短說幾句。求學期間，很幸運能遇見您這樣的好老師，遺憾的是我從沒正式向您表示過感謝之情。那些我們沒有討論出結果的問題，我會一直想下去的，希望和您學習哲學的點點滴滴，能夠落實影響在往後的生活之中。

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中文摘要

本文針對中國三論宗師嘉祥吉藏對於《金剛經》的義理詮解著作

——《金剛般若疏》進行研究，主題為探討中國佛教哲學裡兩個重要

概念：「心」與「相」之間的關係。藉由吉藏《金剛般若疏》在心相關

係的哲學探究，有助於為影響漢傳佛學的重要典籍《金剛經》提供一個中國三論宗式的哲學詮釋。

本文一共分為六個章節。第一章，介紹研究方法、相關研究回顧以及確立研究主題。第二章，透過吉藏對《金剛經》中的第一個問題，

亦即「降伏心問」的講述，說明吉藏對「心」的理解。第三章，討論吉藏對「相」的分析。吉藏綜合了兩種解釋架構，指出所有的「相」

都具有被視為錯誤理解的一面，包括方法論本身亦是如此。第四章，

闡釋吉藏對心相關係的看法。吉藏以「取」、「住」、「不取」與「不住」

等概念，辨明在「心」「相」之間的適當關係。第五章，論述吉藏超絕

於原來心相關係之探討，試圖指引讀者領悟佛家的究竟真實——「諸

法實相」。第六章，總結本文的研究成果，顯示吉藏在《金剛經》中展

現的心相觀哲學。

關鍵字：吉藏、三論宗、金剛經、心、相

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英文摘要

This master’s thesis is based on the Chinese Buddhist Jizang’s Commentary on the Diamond Sutra. In order to realize how Jizang interpreted Diamond Sutra, this paper focuses on the relation between two important Chinese Buddhism philosophy concepts:

“mind” and “phenomenon.” Jizang’s Commentary on the Diamond Sutra, especially his interpretation of the relation between “mind” and “phenomenon,” could provide the Chinese Buddhism San-Lun-School a philosophical understanding of the Diamond Sutra.

This paper is divided into six chapters. The first chapter introduces the research method and establishes the investigated topic. The second chapter analyzes how Jizang explains the first question in Diamond Sutra—how to confront the mind of annoyance—and through his answer shows Jizang’s understanding of “mind.” The third chapter discusses Jizang’s analysis of “phenomenon.” He combines two methods to explain that all “phenomenon” could be shown to be a wrong way of thinking, including the method of itself. The fourth chapter expounds Jizang’s idea of the mind- phenomenon relation. He uses concepts like “attachment,” “abidingness,” “non- attachment,” and “non-abidingness” to elucidate the appropriate relation between

“mind” and “phenomenon.” The fifth chapter details Jizang’s transcendence of the original mind-phenomenon relation, attempting to lead the reader to comprehend the ultimate reality of Buddhism. The final chapter summarizes the research results of this paper, showing Jizang’s philosophy of mind and phenomenon in Diamond Sutra.

Keyword：Jizang, San-Lun-School, Diamond Sutra, Mind, Phenomenon

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第一章緒論

中國哲學思想在發展的歷程中，受到佛教傳入的影響，開展出屬於中國佛教哲學的漢傳佛學體系，不同論師依循各自解釋的偏重面向，發揚各自學派的立場與主張。其中，三論宗派的出現，作為前起印度佛教經書的「譯經」，後承與中國哲學思想交流的「解經」，使得三論宗的思想成了印度與中國哲學相互交會之處。三論宗在中國的起源可追溯至鳩摩羅什（344-413），鳩摩羅什是中國佛教經論的譯師，構成三論宗學的重要典籍多是鳩摩羅什所譯，像是《中論》、《百論》、

《十二門論》、《大智度論》，由於以上著作的提名者為龍樹（150-250）或其弟子提婆（175-275），使得三論宗的起源若是追到印度可推至龍樹。此外，其他作為三論宗學的佛教經典，大多也是鳩摩羅什所譯，像是《摩訶般若波羅蜜經》（《大品般若經》）、《維摩詰所說經》、《妙法蓮華經》，可見鳩摩羅什在三論宗學的重要性。在鳩摩羅什的弟子中，以僧肇（384-414）的思想具有較大的影響力，其哲學作品《肇論》，不僅推動中國哲學的發展進程，甚至在三論宗的專著中，經常可見來自《肇論》的引用以及僧肇的的觀點進行開演與延伸，可說僧肇在三論學派中亦是相當重要。在鳩摩羅什與僧肇以後，關於三論宗學的師承，從「關河」到

「攝山」之間的歷史解釋可說是不勝枚舉¹，在此不一一列舉，直到作為三論宗的集大成者吉藏（549-623）的出現，三論宗的集成便正式在中國哲學上留下足跡。

吉藏自幼便在被視為三論宗派祖師之一的法朗（507-581）底下學習，四十多歲時住於浙江紹興的嘉祥寺，世人又稱嘉祥吉藏，之後便應邀到江蘇揚州慧日道場與陝西西安的眾多寺院中發揚漢傳佛學，最後，於七十五歲左右在實際寺中逝世。這段期間，吉藏除了與眾講經說法外，更是勤勉於撰寫佛教經典的論疏以及三論宗學的專著。據傳言吉藏一生講論數十次的《摩訶般若波羅蜜經》、《大方廣佛華嚴經》、《維摩詰所說經》、《大智度論》；闡釋百次「三論」典籍的《中論》、

《百論》、《十二門論》；開講《妙法蓮華經》甚至高達三百多次²。吉藏上述佛典論藉亦有與之相關的著作傳世，像是詮解般若經典的《大品經遊意》、《大品經義疏》、《仁王般若經疏》、《金剛般若疏》；講說維摩詰經典的《淨名玄論》、《維摩

1 「宗派必定要重視師承問題，有些宗派對於這個問題的處理是在實際創始人之後不斷完善的，

吉藏門下宗門冷落，沒有多少後人來關注此問題。因此這個問題在歷史上討論得不多，歷史上沒有向天台和禪宗那樣將這個問題解決掉，倒是日本佛教界對此比較重視，因為日本佛教史上也曾有三論宗。吉藏經常談到『關河相承』、『攝岭相承』，實際上確定了法統的基本線索。」

董群，《中國三論宗通史》，收錄於《鳳凰文庫》，南京：鳳凰，2008 年，頁 7。

2 「釋吉藏，俗姓安，本安息人也。祖世避仇，移居南海，因遂家于交、廣之間。後遷金陵，而生藏焉！……春秋七十有五，即武德六年五月也。……目學之長，勿過於藏；注引宏廣，咸由此焉！講『三論』一百餘遍，《法華》三百餘遍，《大品》、《智論》、《華嚴》、《維摩》等各數十遍，並著玄疏，盛流於世。即將終日，製〈死不怖論〉，落筆而卒。」釋道宣，《高僧傳二集》，收錄於《續高僧傳》卷十一至卷二十，臺北：佛陀教育基金會，2006 年，頁 364-368。

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經義疏》、《維摩經略疏》；論述華嚴經典的《華嚴遊意》；開演法華經典的《法華玄論》、《法華義疏》、《法華遊意》、《法華統略》；作為三論宗學專著的《中觀論疏》、《百論疏》、《十二門論疏》、《三論玄義》、《大乘玄論》、《二諦義》、《三論略章》。從以上經論涵蓋的範圍來看，三論宗學涉及的佛典論籍廣泛且哲理思想內容淵博，吉藏作為三論宗的集大成者是當之無愧。

在鳩摩羅什翻譯的般若典籍中，《金剛般若波羅蜜經》（以下簡稱《金剛經》）被視為影響中國佛教哲學發展的般若典籍之一，其普及程度不下於玄奘（602-664）

翻譯的《般若波羅蜜多心經》。《金剛經》不但有多位佛教譯師重譯³，為《金剛經》

注疏的論著作品更是不計其數⁴。《金剛經》的廣泛普及，加深了中國哲學與漢傳佛學在哲學思想上的交融會通，尤其在漢傳佛教發展至禪宗興盛之際，更是將《金剛經》奉為禪門寶典，六祖惠能（638-713）與《金剛經》之間的故事耳熟能詳，

一句「應無所住而生其心」的開悟，令禪門學子意欲參透其中的哲理，惠能在《六祖壇經》中亦以《金剛經》作為禪學教法，於是，《金剛經》便被定位成與禪宗哲學在義理關聯上是密不可分。然則，三論宗作為中國中觀學派的代表，對於般若經教的學理是三論宗師們講說重視的核心，不僅《金剛經》是鳩摩羅什（344- 413）所譯，吉藏（549-623）更是早對《金剛經》著有義理詮解之作——《金剛般若疏》（又名《金剛經義疏》，以下統稱為《金剛般若疏》）。在吉藏對《金剛經》

的詮釋中，參照了世親對《金剛經》的論註《金剛般若波羅蜜經論》（以下簡稱

《金剛經論註》），加上三論宗學的重要佛門典籍，像是《摩訶般若波羅蜜經》、

《維摩詰所說經》、《妙法蓮華經》、《大方廣佛華嚴經》、《大般涅槃經》、《中論》、

《百論》、《十二門論》、《大智度論》、《肇論》的旁徵博引，通過吉藏在哲學義理上融會貫通的講述，使得吉藏在《金剛般若疏》中呈現出的龐大佛學思想體系，

可視為吉藏對《金剛經》提供了一種中國三論宗式的哲學解析。

第一節研究問題

論文題目定為「吉藏《金剛般若疏》的心相觀哲學」，是以中國哲學發展的歷程中，在漢傳佛學體系的三論宗學派集大成者——「吉藏」，對於普遍影響中國哲思論理的般若經典——「《金剛經》」，針對其中構成佛教哲學中的兩個重要觀念——「心」與「相」，三者共同交會產生的問題進行研究。論題中的「觀」

3 「《金剛經》在中國歷史上共有六個人翻譯，但其中菩提流支、笈多及玄奘各譯了兩次，所以共有九個譯本。」林光明，《金剛經譯本集成》，收錄於《中央圖書出版品》，臺北：迦陵，1994 年，頁 7。

4 「《金剛經集注》就是楊圭《金剛經十七家釋義》的原本上，增加了唐玄宗和李文會兩家，又用李文會注釋中徵引的諸家充數而已。題為洪蓮的《金剛經五十三家注》，只是《金剛經集注》

在流傳過程中的一個衍生版本。」釋會閒，《金剛經集注》，收錄於《普陀山佛學叢書》，上海：

華東師範大學，2016 年，頁 12。

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字，其涵義為「心」「相」關係得以成立的基礎，換言之，論文探討的範圍不只限於「心」「相」之間的關係，還有著吉藏在《金剛般若疏》中展現出對於佛學義理的通透理解，形成與「心」「相」論題有關的系統性理論。最後，以「哲學」

為名，意謂著吉藏在詮解《金剛經》時，背後是有著一套完整的思想體系，來自於吉藏對於三論宗學的龐大經論典籍在哲學思想上的會通，因此，以「吉藏《金剛般若疏》的心相觀哲學」作為論文題目。

第二節研究回顧

關於吉藏《金剛般若疏》的直接相關研究，李銘佳已進行了全面的梳理與完整的回顧，共分為日文學界與中文學界兩部份：在日文學界方面，佐藤哲英在與天台宗有關研究中就有涉及吉藏和智顗在《金剛經》論疏的關係討論⁵，宇井伯壽也有在《金剛經》翻譯註釋研究中提及⁶，粟谷良道則是以直接吉藏《金剛般若疏》

為題⁷，集中在「作者問題」與「解經科判」的探討，上述研究多是偏向文獻學的分析。奧野光賢指出，日本的三論宗學逐漸重視對《大乘四論玄義》的研究⁸，原因是在上世紀有新資料的發現⁹。李銘佳認為，吉藏《金剛般若疏》短期內還是難以在日本學界引起重視。在中文學界方面，臺灣研究的特色是跳過從隋唐歷史及宗派背景，直接以吉藏本人的思想和作品研究作為主要切入點；中國大陸的吉藏研究則是在三論宗作為大框架下的討論為主，共同點是對於吉藏《金剛般若疏》

的研究相當稀少。最後，李銘佳挑選直接相關的研究論文進行深入剖析，並從解經學的角度指出未來研究可以加強的方向¹⁰。

在中文學界中關於吉藏《金剛般若疏》過去的研究成果，對於直接進行吉藏

《金剛般若疏》的研究是相當重要的。以下，分別簡要介紹在中文學界中已有的學術論文，作為研究吉藏《金剛般若疏》的第一步：

（一）董群強調釋經方法可以視為佛教詮釋學的一種，在《金剛般若疏》所用的「十重玄義」釋經方法，在吉藏的其他作品中也可以尋見，不限定為十重，

5 佐藤哲英，〈金剛般若経疏について〉，《天台大師の硏究：智顗の著作に關する基礎的硏究》，

東京：百華苑，1961 年，頁 408-412。

6 宇井伯寿，〈金剛般若経及び論の翻訳並に註釈〉，《唯心の実践》，東京：大東，1967 年，頁 161- 204。

7 粟谷良道，〈吉蔵撰『金剛経義疏』における問題〉，《印度学仏教学研究》第 30 巻第 2 號，日本印度学仏教学会，東京：日本，1982 年，頁 164-165。

8 奧野光賢，〈現代日本における中国三論宗の研究について〉，《駒澤大学仏教学部研究紀要》

76，駒澤大學，東京：日本，2018 年，頁 131-145。

9 横超慧日，〈新出資料・四論玄義の初章中假義〉，《印度学仏教学研究》第 7 巻第 1 号，日本印度学仏教学会，東京：日本，1958 年，頁 131-134。

10 李銘佳，〈吉藏《金剛般若疏》研究評述——以吉藏單篇釋經作品及其解經思想為中心〉，《中國佛學》第四十三期，北京：社會科學文獻，2018 年，頁 187-204。

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少者連二重都有。十重分別是：簡述經意、討論般若經的種類、般若經不合成一部的理由、討論經中之宗旨、經名、譯本、應驗傳說、分段方法、最後才是解釋經文。董群指出，吉藏在論疏中提出自己的架構的同時，批判了以往的分段方式，

並提出如此詮釋的理由。董群發現吉藏經常體現「破」的觀點，對於其他論師的解經方式，大多持反對態度，但在破的同時也有所立，不僅正面表述了許多明確的論點，亦可看出吉藏中觀的立場¹¹。

（二）李雲則是主張《金剛經》有涉及佛性的觀念，並分三部分探討吉藏在論疏中展現的佛性論，分別為成佛主體、成佛所要達成的目標、成佛的證悟方法。

就主體而言，李雲認為吉藏指的是發心願意修行的眾生。在目標上，以「破」作為核心方法，在對「凡所有相皆是虛妄」的詮釋中，就有具有佛性的涵義。最為重要的，是證悟的方法，李雲指出透過吉藏使用空、假、中之中觀學方法，詮釋

《金剛經》中的特殊三段論，也就是「是什麼，非什麼，名什麼」的語句，可以幫助主體向上認識，跨越原先對世間事物的直接感受，以此獲得終極認知¹²。

（三）閔軍反對《金剛般若疏》非吉藏所做的論點，理由在於，論疏的內文中對於當時的譯經情形，以及各論師的註解描述甚為詳盡，應為嘉祥大師無誤。

閔軍認為，「善現四問」、「世尊兩周」、「因果為宗」三方面，是吉藏解釋《金剛經》的創見。「善現四問」是指降伏心問其實是問了四個問題，「世尊兩周」是經文之前段和後段相似是因為說了兩次，「因果為宗」則是指因果為經之宗旨。吉藏的論疏以世親對《金剛經》的論註為基底，綜合了當時代各論師的譯本，提出富有創新性的觀點。閔軍指出，吉藏不僅吸取了印度論師的思想，並積極融合了中國論師的思想，為《金剛經》的解讀的中國化開闢道路。吉藏的論疏上承印度傳統，下開中國哲學解經先河，在《金剛經》的研究史上具有十分重要的地位和意義¹³。

（四）叢明超透過三大宗派的代表人之詮釋，指出《金剛經》跨越三大宗派的影響。叢明超認為，三論宗吉藏是在中觀思想的理論框架中進行闡述，以無所得為宗旨，把《般若經》的「性空假有」的思想進一步發揮，主張一切佛說都是在彰顯無所得之理。唯識宗窺基雖承認《般若經》中的無分別思想，但實際上所體現出的仍是有所分別，展現在聖凡的區分以及不能成佛的問題。天台宗智顗以圓融三諦思想為中心，將一念心共具「空」、「假」、「中」三諦的中道實相，從而得出「心」、「佛」、「眾生」三無差別的思想。叢明超指出，佛教中國化的過程中，

11 董群，〈吉藏《金剛般若疏》釋經方法研究〉，《安徽大學學報（哲學社會科學版）》第五期，安徽：安徽大學學報編輯部，2018 年，頁 16-24。

12 李雲，〈吉藏《金剛經義疏》佛性觀念窺略〉，《三論宗研究》第一輯，北京：宗教文化，2017 年，頁 301-306。

13 閔軍，〈吉藏《金剛經義疏》解經思想初探〉，《哲學門》第十五卷第二冊，北京：北京大學，

2014 年，頁 177-190。

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天台宗受中國化影響最深，唯識宗與三論宗雖為較淺，但從對《金剛經》的注疏中可看出依然是有著中國化的影響¹⁴。

（五）釋長青以吉藏在《金剛般若疏》中提出之「十重玄義」的架構作為起頭，並在第十玄義的正釋文當中，分別從「教理」、「體用」、「非有非無」、「無得正觀」、「方便」、「二空」、「因果」等佛學上的概念，點出吉藏在論疏中想要闡發的佛學道理。釋長青指出，吉藏對於中國人理解《金剛經》有不同層面的體會，

是最適合的注疏人選，同時，身為三論宗的結集者，對空之詮釋有其特殊看法。

釋長青認為，吉藏以「二諦」、「教理」、「體用」等概念詮釋的作法，更能全面詳盡地顯示出《金剛經》的中心思想¹⁵。

在直接與吉藏《金剛般若疏》有關的研究中，可以看出學者多是集中在吉藏的解經學上，嘗試探索出吉藏思想的完整樣貌。當中，雖有點出吉藏詮釋《金剛經》的特色，尤其針對「十重玄義」的釋經方法的闡釋，但多是在解經架構上的分判論辯，就《金剛般若疏》本身所具備的內文哲理的研究還是相對偏少的。上述情況，使得探討吉藏《金剛般若疏》的研究仍有持續發展的可能。

在簡介與吉藏《金剛般若疏》直接有關的研究後，以下將針對三論宗吉藏與

《金剛經》的相關研究進行整理。雖然研究內文中並無提及《金剛般若疏》，但可作為研究吉藏《金剛般若疏》的旁支背景，以便瞭解當今學界對三論宗吉藏與

《金剛經》的研究概況，作為研究吉藏《金剛般若疏》的第二步：

（一）蔡曉菁將吉藏思想研究劃分為四個時期：第一期為二十世紀上半葉，

關注於《三論玄義》的註解和吉藏與三論宗的傳承歷史研究；第二時期為二十世紀六零至八零年代，主要關注於「二諦」與「法華」的思想；第三時期為二十世紀八零年代至二十一世紀初，吉藏思想研究的深入時期，包括批判佛教思潮所帶來的影響。第四時期為新視角與新議題的引入，主要在吉藏思想研究的反思與研究領域的擴展。蔡曉菁指出，以往吉藏的研究大多集中在《三論玄義》和《法華經》的論疏，對於吉藏其他著作的解析的成果尚可作為發展方向，並可從吉藏所處的年代和當時的論師在思想義理上論辯著手，甚至是與天台的關係，亦是可以研究的方向。由於吉藏的論疏作品關聯的典籍相當廣闊，故從對吉藏論疏的研究，

可以較好的全面理解吉藏的思想¹⁶。

14 叢明超，《〈金剛經〉注疏比較研究——以吉藏、窺基、智顗為例》，收錄於《中央民族大學宗教學論文》，北京：中央民族大學，2012 年。

15 釋長青，〈吉藏《金剛般若疏》之初探〉，《正觀雜誌》第三十四期，南投：正觀，2005 年，頁 59-92。

16 蔡曉菁，〈吉藏思想研究述評〉，《理論界》總第四百六十一期，遼寧：社會科學界聯合會，2012 年，頁 88-90。

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（二）丁建華說明中國三論中觀學的研究條件，來自於從日本購得的書籍，

包括僧肇與吉藏的論疏，雖然相對於唯識的典籍還是少得許多，但已提供適當的研究條件，使得對中觀學有興趣的研究者得以研究。丁建華將近代中觀的研究分為四個主題：一是歷史研究方面，考證三論宗學史；二是從教義的角度，研究三論宗之思想；三是從文獻的角度，單獨探討中觀學中的某個文獻；四是關於「空有之爭」的研究，以中觀宗與唯識宗的論爭為主要研究內容。丁建華認為，關於

「空有之爭」的研究最為豐富，主要原因是歷史上眾多論師爭論不休，如何解兩者之間的關係，是研究者必會遇到的抉擇問題¹⁷。

（三）方立天分析在百年的中國佛教研究史當中，以下四個研究重點和路向貫穿於全程：一是中國佛教史的研究與撰寫，主要是從史學的進路出發；二是佛教典籍的整理與研究，主要從南京支那學院整理；三是法相唯識學的研究，來自於日本引回的典籍和隨之而來的論辯；四是禪宗的研究，禪宗與文學、藝術、倫理、哲學的文化形態相通之故因而不斷地受到研究者的青睞。方立天認為，「三論宗」作為宗派研究的一環，成果雖比不上禪宗研究的熱潮，但已作為被研究者注意到的討論議題之一¹⁸。

（四）杜正乾將近年來關於《金剛經》的研究分為五個面相講述：一是關於

《金剛經》的宗教哲學思想，是歷來研究的重點；二是關於《金剛經》的美學思想，主要關聯於美的虛幻性；三是關於《金剛經》的藝術影響，體現在山水畫與書法的表現上；四是關於《金剛經》的語言學，著重於「即非」與「是名」兩者的連接在語意上的關聯；五是關於《金剛經》的思想文化價值，主要在於思想文化對於人的生活影響。此外，尚有敦煌出土的《金剛經》研究，杜正乾認為有必要加強《金剛經》在文獻學上的整理¹⁹。

從上述整理中可以得知，在中文學界中與吉藏有關的研究多是站在宗派的角度切入，探討三論宗在中國哲學史上的地位以及哲思影響。其中，吉藏對「二諦」

與「法華」的詮釋雖說是研究核心，但從研究總觀的層面看來，三論宗的研究與禪宗相比還是遜色許多。而《金剛經》的研究議題雖然盛行，卻未曾見到與三論宗吉藏的結合研討。因此，以三論宗吉藏對《金剛經》的詮釋頗析，在學界中應有著可以進行討論的可能。

在介紹完中文學界中直接與吉藏《金剛般若疏》有關的研究，以及間接與三論宗吉藏和《金剛經》相關的研究後，接著是探討日文學界的研究情況。日本的

17 丁建華，〈近代中觀學研究〉，《哲學與文化》第四十四卷第九期，臺北：哲學與文化月刊，2017 年，頁 179-192。

18 方立天，〈中國大陸佛教研究的回顧與展望〉，《普門學報》第七期，臺北：佛光山文教基金會，

2002 年，頁 325-344。

19 杜正乾，〈《金剛經》的研究述評〉，《五台山研究》，山西：社會科學院，2007 年，頁 10-14。

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佛學研究成果聞名於世，想要進行吉藏《金剛般若疏》的研究，不能忽視日文學界的相關研究。以下，針對三論宗吉藏與《金剛經》在日本學的研究概況進行簡要整理，作為研究吉藏《金剛般若疏》的第三步：

（一）何燕生在「批判佛教」一節指出，批判佛教的觀點最早是由袴谷憲昭提出，袴谷憲昭認為本覺的思想不是佛教²⁰，違背了作為佛教根本教義的緣起說，

故「禪」不是佛教。緊接著，是由松本史朗對如來藏思想的批判，認為如來藏的思想預設了與緣起相違的「基體」²¹，松本史朗進一步指出，吉藏的思想給予中國禪宗很大的影響，但是，由於吉藏的思想中帶有實存基體的觀點，故不能說是真正的佛教²²。

（二）郭瓊瑤介紹了《金剛經》在日本學界中被廣泛討論的議題，即是「如來說 A，即非 A，是名為 A」的表述，看似詭辯的命題，鈴木大拙將其稱為「即非論理」²³，並結合禪學加以發揚。隨後，日本學者紛紛對此表示不同看法，谷口富士夫認為《金剛經》的重點不在「空」之邏輯，而是要從實踐面解釋²⁴。立川武藏則認為「即非論理」與《中論》的立場一貫，「非」主要在講述「非存在」

的意思²⁵。末木文美士同意谷口的看法，但也指出「即非論理」具有適用性的問題，不能完全套用在《金剛經》的所有相關語句之上²⁶。竹橋太則類似於立川的解釋，將「是」當作為迷妄，將「不是」作為迷妄的否定²⁷。郭瓊瑤認為「即非論理」在未來仍會有更多的詮釋與交辯，或許可說是《金剛經》的魅力所在²⁸。

（三）平井俊榮探討吉藏對般若的闡釋，概觀從南北朝至隋唐般若的分析性研究，以及如何走向禪宗的主體性實踐展開的軌跡。以虛宗或無心的語詞顯示般若的本質，已見於羅什門下的僧肇，但使用類似於「絕觀」的表述法是始於吉藏，

被視為是牛頭法融之作的《絕觀論》，思想淵源也可追溯至吉藏。吉藏以二諦中道與二智相即的觀點，闡發其無得正觀的立場，同時，將佛性與如來藏的思想引入，使得吉藏的般若思想能夠延續至禪宗。平井俊榮指出，吉藏對般若的詮釋，

20 袴谷憲昭，《本觉思想批判》，東京：大蔵，1990 年。

21 松本史朗，《縁起と空——如来蔵思想批判》，東京：大蔵，2001 年。

22 何燕生，〈失寵的偶像——二十世紀八○年代以來日本的佛教研究及其困境〉，《普門學報》第三十六期，臺北：佛光山文教基金會，2006 年，頁 227-254。

23 鈴木大拙，《金剛経の禅：禅への道》，東京：春秋社，1991 年。

24 谷口富士夫，〈『金剛般若経』における言語と対象〉，《仏教学》通号 30，山喜房佛書林，東京：

日本，1991 年，頁 29-46。

25 立川武藏，〈『金剛般若経』に見られる「即非の論理」批判〉，《印度学仏教学研究》第 41 巻第 2 號，日本印度学仏教学会，東京：日本，1993 年，頁 176-179。

26 末木文美士，〈《即非の論理》再考〉，《禅文化研究所紀要》第 20 号，禅文化研究所，京都：

日本，1994 年，頁 43-69。

27 竹橋太，〈『金剛般若経』の研究〉，《大谷大学大学院研究紀要》通号 9，大谷大学大学院，京都：日本，1992 年，頁 1-18。

28 郭瓊瑤，〈《金剛經》的「即非」之辯——日本學界對「即非論理」的論考與爭議〉，《世界宗教學刊》第十一期，嘉義：南華大學宗教學研究所，2008 年，頁 103-149。

(22)

可與作為禪宗思想核心之「無念」、「無住」、「無相」的禪法修學相比，看出從三論宗到禪宗在思想史上的連續性²⁹。

（四）奧野光賢介紹三論宗的研究史概觀，在二戰之前重要的研究著作為《三論宗綱要》³⁰，以「破邪顯正」、「真俗二諦」、「八不中道」等為總綱。隨後，是以吉藏的《三論玄義》為研究中心³¹。接著，重心轉向吉藏的法華思想，在中國法華思想史中的定位³²。在批判佛教的思潮下，伊藤隆壽將中國佛教規定為以「道、

理之哲學」為基礎的格義佛教，批判吉藏思想受到道家思想的影響，亦即以「道」

或「理」這種單一實態為根據所產生的一元發生論，仍有著「根源實在論」形跡

33，與印度的中觀學派有所不同。奧野光賢認為，平井俊榮的著作是確立當代三論宗學得以開展的一部重要專書³⁴，並簡介平井俊榮的觀點：（1）主張「二諦」

是吉藏思想的核心，有別於印度的二諦觀，相對重視世俗的教法和勝義的融合，

以此導入二諦並觀的空觀實踐中。（2）提出《涅槃經》對吉藏思想的影響深遠，

強調了對「有」之層面的論述，是印度中觀學派所沒有的觀點。（3）強調吉藏教學最大的特徵，就是般若空觀的空思想與如來藏佛性的有思想之間的發展相即相融，進而能夠開展在「有」、「無」面向之層層否定的二諦教說。最後，奧野光賢在文末結語中提及，三論宗與其他學派的文獻交涉也是仍在進行中的討論議題³⁵。

在日文學界中關於三論宗吉藏的研究，受到批判佛教思潮的影響，松本史郎將吉藏的思想詮釋成為「基體論」³⁶，是以如來藏的「有」思想為基體來理解「空」，此觀點雖然影響了後續對吉藏法華思想的研究³⁷，但學界並沒有因此放棄原先對三論二諦教學的重視，可從平井俊榮的編著中得知³⁸。以往便有探討三論宗吉藏的研究，像是宫本正尊分析吉藏的「破邪顯正」法以探索在中道論理的涵義³⁹，泰本融解讀《中觀論疏》檢證吉藏的中觀哲學⁴⁰，末光愛正分析吉藏解經的特色

29 平井俊榮，〈般若思想と三論宗・禅宗〉，《講座・大乗仏教：般若思想》，東京：春秋社，1983 年，頁 291-320。

30 前田慧雲，《三論宗綱要》，東京 : 丙午，1920 年。

31 高雄義堅，《三論玄義解說》，京都：興教書院，1936 年。

32 菅野博史，〈吉蔵の法華経疏の研究〉，《中囯法華思想の研究》，東京：春秋社，1994 年，頁 269- 614。

33 伊藤隆寿，〈僧肇と吉蔵——中国における中観思想受容の一面〉，《中国仏教の批判的研究》，東京：大蔵，1992 年，頁 279-300。

34 平井俊榮，《中国般若思想史研究——吉蔵と三論学派》，東京：春秋社，1976 年。

35 奧野光賢，〈隋唐時代の仏教——三論宗〉，《中国仏教研究入門》，東京：大藏，2006 年，頁 147- 164。

36 松本史朗，〈三論教学の批判的考察——dhātu-vāda（基体說）としての吉蔵の思想〉，《禅思想の批判的研究》，東京：大蔵，1994 年，頁 545-577。

37 奧野光賢，《仏性思想の展開——吉蔵を中心とした「法華論」受容史》，東京：大蔵，2002 年。

38 平井俊榮編，《三論教学の研究》，東京：春秋社，1990 年。

39 宫本正尊，《中道思想及びその發達》，京都：法蔵館，1944 年。

40 泰本融，《空思想と論理》，東京：山喜房佛書林，1987 年。

(23)

41。近期已陸續出版與三論宗吉藏研究有關的專書與論文，像是探討三論宗基礎的研究⁴²，解析吉藏對中國中觀學詮釋的研究⁴³，闡述吉藏對大品般若經典義理的研究⁴⁴，針對吉藏交融般若與佛性的研究⁴⁵，顯示三論宗吉藏的研究在日本學界仍在持續進行中。至於《金剛經》的研究，雖然長友繁法提出以「不二」的否定來瞭解「即非論理」⁴⁶，但有西方學者認為「即非論理」主要是傳達其宗教功能之宗教語言的表述⁴⁷。日本現期的《金剛經》研究主軸是以文獻學與歷史學的議題占優勢，較有哲理的論辯仍是在對「即非論理」語句詮釋的探究上⁴⁸。從上述的整理回顧看來，由於未曾出現以三論宗吉藏直接結合《金剛經》的內文義理深討，

故以吉藏綜合《金剛經》哲學思想探討，還有著可以開展研討的可能。

透過以上三步驟的研究回顧，對於進行研究吉藏《金剛般若疏》在學界的情況有了概括的認識。在中文學界中，與吉藏《金剛般若疏》有關的研究甚少，且論題多是集中在「解經科判」上，少有直接針對《金剛般若疏》中的哲理進行研究。在日本學界中，相關論題重心偏向於「作者考據」的爭論，直接針對《金剛般若疏》內文哲理解析亦是相當稀少。而在直接與吉藏《金剛般若疏》有關的論文中，未曾出現以「心相觀」哲學作為研究主題，使得以三論宗吉藏結合《金剛經》的研究並探討當中「心相觀」所呈現的哲學義理論辯，尚有在學界探索與發展的空間。透過三論宗吉藏與《金剛經》之「心相觀」的哲學交融，應能為中國哲學與漢傳佛學開展出更多不同層面的認識。

第三節研究範圍

以吉藏詮釋《金剛經》的「心相觀」呈現的哲學論理為主要論題，排除了《金剛經》研究中的涉及到其他議題，包括「如來法身」、「因果運作」、「功德計算」、

「解經科判」、「即非論理」與「版本校釋」。首先，「如來法身」的問題相當複雜，

不在「心相觀」所能處理的範圍內。接著，「因果運作」更多的是在針對形成條件的解釋，況且因果涉及了對於必然性的理解問題，與「心相觀」較無關聯。再

41 末光愛正，〈吉蔵の「唯悟為宗」について〉，《駒澤大学佛教学部論集》15 号，駒澤大学佛教学部研究室，東京：日本，1983 年，頁 259-273。

42 伊藤隆寿，《三論宗の基礎的研究》，東京：大蔵，2018 年。

43 高野淳一，《中国中観思想論——吉蔵における「空」》，東京：大蔵，2011 年。

44 菅野博史，〈吉蔵『大品経玄意』の研究〉，《印度学仏教学研究》第 66 巻第 1 号，日本印度学仏教学会，東京：日本，2017 年，頁 149-155。

45 小野嶋祥雄，〈吉蔵教学に於ける般若思想と仏性思想の融即〉，《仏教学研究》第 67 号，龍谷仏教学会，京都：日本，2011 年，頁 53-70。

46 Shigenori Nagatomo, “The Logic of the Diamond Sutra: A is not A, therefore it is A”, Asian Philosophy, Volume 10, Issue 3, Carfax Publishing Company, 2000, pp. 213-244.

47 Frank J. Hoffman, “Non-dual Awareness and Logic”, Asian Philosophy, Volume 11, Issue 2, Carfax Publishing Company, 2001, pp. 125-132.

48 阿部慈園編，《金剛般若経の思想的硏究》，東京：春秋社，1999 年。

(24)

來，「功德計算」涉及到對算法與數量的解釋問題，不在「心相觀」的討論範圍內。隨後，「解經科判」牽涉到論師在解經學上所呈現的龐大體系架構，超出「心相觀」的論題範圍。另外，「即非論理」聚焦在語句表述的論辯上，其邏輯結構的正確性討論，對「心相觀」的議題影響不大。最後，「版本校釋」涉及錯綜的歷史學和文獻學，但在「心相觀」的探究上，著重的是在哲學義理的論辯，使得版本的問題在「心相觀」的研究上影響有限。

限制研究範圍的理由，在於主題的聚焦，避免過多無關的延伸闡述，忽略了研究問題的核心。此外，在「作者考據」的議題上，亦非研究問題所關注的，在沒有明確的證據出現以前，沒有好的理由去主張《金剛般若疏》不是吉藏的作品

49。因此，研究的進行是建立在接受吉藏著作《金剛般若疏》的立場，以此為基礎闡發吉藏對於《金剛經》的哲學義理探究。簡要言之，研究的範圍限定於《金剛般若疏》中的「心相觀」，排除「如來法身」、「因果運作」、「功德計算」、「解經科判」、「即非論理」、「版本校釋」和「作者考據」等論題。

第四節研究主題

根據上述研究回顧與範圍限縮後，在此將吉藏《金剛般若疏》的「心相觀」

哲學中所要探討研究主題確立。本文想要嘗試處理與回應的問題如下：

一、吉藏對於《金剛經》中之「心」如何理解？

二、吉藏對於《金剛經》中之「相」如何理解？

三、吉藏如何詮釋《金剛經》中之「心」「相」關係？

四、吉藏如何將《金剛經》中之「心」「相」關係超絕與轉化？

以上述四個問題為中心，分別對應本論文中的四個章節，期許在經過研究與探討後，能夠回應上述四項問題，顯示吉藏在《金剛般若疏》中的心相觀哲學。

第一章為緒論，說明研究問題、研究回顧、研究範圍、研究主題、研究方法。

第二章，回應第一個問題，藉由吉藏對《金剛經》中「降伏心問」的解釋，講述吉藏對於《金剛經》中之「心」如何理解。第三章，回應第二個問題，透過吉藏對《金剛經》中「我相」與「法相」的詮解，顯示吉藏對於《金剛經》中之「相」

如何闡釋。第四章，回應第三個問題，順著吉藏對《金剛經》中心相間之「取」

與「住」問題的討論，說明吉藏如何詮釋《金剛經》中的「心」「相」關係。第五

49 「六朝時注釋，至今仍存者，有三論宗嘉祥，天臺宗智者兩師之疏。嘉祥一生精力，在於三論，

所有著述，無一不精。而《金剛經義疏》，則不經意之作，或為門弟子隨意錄存，未經審訂者，

亦未可知。因多閒文，筆亦蕪雜，與嘉祥其他著作，殊不相類故也。」江味農，《金剛經講義》，收錄於《中國近現代佛學大師著述系列》，合肥：黃山書社，2006 年，頁 8。

(25)

章，回應第四個問題，從吉藏對《金剛經》中對心「悟」實相的詮釋，指出吉藏如何將《金剛經》中的「心」「相」關係超絕與轉化。第六章為總結，根據上述對於四個問題的探討與論述，嘗試提出本文的研究成果。

第五節研究方法

本論文以吉藏對《金剛經》的詮釋思想作為研究對象，並以「心相觀」為核心的主題展開論述。本文採用的研究方法，是以哲學論理探究的「哲學研究法」

為主，即是對於相關的概念命題分析其內涵，論證各重要概念之間展現的系統性關聯，以其完整建構所展現的哲學理論。

在使用「哲學研究法」的進行程序上，具體的操作步驟如下：

第一步，以吉藏著作的《金剛般若疏》為主要研究資料，依據研究主題確立的四個主要問題，將《金剛般若疏》中涉及「心」與「相」的文句段落進行分析，

搭配吉藏的其他的重要著作中提及有關「心」與「相」的論述作為擴充，同時參考當代學者對三論宗吉藏的相關思想研究的專書與論文，將吉藏對《金剛經》中

「心」與「相」進行充分理解，以作為概念命題分析的內涵。

第二步，針對吉藏在《金剛經》中所理解的「心」與「相」的內涵為基礎，

討論在「心」「相」之間的互動情形。關係確立以《金剛經》中的「取」為切入，

發展至《金剛經》中的「無住」，闡發「心」「相」之間從「取」到「無住」所展現的哲學意涵，配合吉藏在其他作品中對「心」「相」間的「取」、「住」等議題所做的延伸探討，以此論證「心」「相」作為重要概念之間展現的系統性關聯。

第三步，以吉藏詮釋《金剛經》的哲學思索，建立完整的系統性理論。通過對吉藏《金剛般若疏》的內文分析，疏解段落論理的義涵，展示各方面論證的理路，掌握吉藏論疏《金剛經》的思維脈絡，確立吉藏在「心相觀」上的哲學思想。

藉由對「心」與「相」的概念命題分析各自的內涵，論證「心」「相」作為重要概念之間呈現的系統性關聯，最後建構吉藏詮釋《金剛經》之「心相觀」展現的哲學理論。

依上述的方法步驟進行探索，以期能夠達到全面建構吉藏在《金剛般若疏》

的「心相觀」中所展現的哲學理論的目標。以下，便以「哲學研究法」，展開本論文的論述。

(26)

(27)

第二章「心」之意涵的詮解

吉藏疏解《金剛經》的概念、句義、文理，展現他對般若經教法義的深刻理解和通透領會。且就這篇論文所要探討的主題，亦即吉藏對於「心」「相」及其關係有何看法的問題來說，針對主題核心概念之一「心」，吉藏到底有何詮解，

是本論文首先要處理的題項。

吉藏對於《金剛經》所說「心」，順著經中須菩提請教佛陀：發心實踐無上佛道的修學者，應該怎樣安住其「心」？怎樣降伏其「心」？這相互關聯的兩個主要問題，便做出了引導後人深入「心」之意涵的闡釋。經中所提「發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心？」的問題⁵⁰，簡稱「降伏心問」。「降伏心問」作為《金剛經》第一個問答，其中所展現的佛學義理論辯，可以說是掌握整部經文要義的起始，亦是探討吉藏對《金剛經》中「心」之意涵有何理解、

如何詮釋的關鍵。因此，本章的論述重點，便落在闡述吉藏如何在解釋「降伏心問」的過程中，呈現出他對於《金剛經》所說「心」之意涵的理解，並以此為基礎，開展後續三章論題項目的研討。

不過，在正式進入探討吉藏對「心」之意涵有何理解的問題之前，想先簡要概述與吉藏同期的其他學者，又是如何看待《金剛經》「降伏心問」該段落的佛教法義？對此，各家論師的解釋不盡相同。

首先，從「願」「行」切入解釋「發心」的學者⁵¹，主張經中的問答，分別對應大乘佛道的「心願」和「行動」；「心願」與「行動」，可以說是《金剛經》所要指引學人修行的佛法要項。雖然這番解釋沒有問題，但是，吉藏認為行走在大乘佛道上的修學者，不能將「心願」與「行動」予以截然二分。「行動」如果沒有

「心願」作為背後的支持，那麼就欠缺引導學人前行的方向，而其具體作為也將難以展現。若只有「心願」也不夠；因為僅僅心中有願，終究成就不了任何事情。

「發心」作為「願」「行」得以生起的條件，乃是實踐大乘佛道中的重要一環；

「發心」既然關聯於「心願」與「行動」，那就不能說「發心」只是在談「心願」，抑或只是在談「行動」。因此，吉藏認為，從「願」「行」二分切入的「發心」解釋是失敗的，或者說是不充分的；該解說疏忽整個大乘佛道所開出的方向當中，

是不能只有「心願」、或者只有「行動」，而應該要把「心願」與「行動」作為一個實踐整體來看待。

50 「發阿耨多羅三藐三菩提心，應云何住？云何降伏其心？」《金剛般若波羅蜜經》卷 1（CBETA, T08, no. 235, p. 748, c27-29）。

51 「第一師云：『問雖有三，不出「願」之與「行」。「菩提心」一問，即是問「願」；「降伏」、「住」

二問，即是問「行」。』」《金剛般若疏》卷 2（CBETA, T33, no. 1699, p. 100, c27-28）。

(28)

其次，從「空性」角度切入詮釋的學者⁵²，主張：「發心問」，談的是「平等空」；「住問」，談的是「實法空」；「降伏問」，談的是「假名空」。吉藏認為，以

「空性」解明三問，偏離經文原意。首先，就義理深淺來說，「平等空」勝於「實法空」與「假名空」，論者的解釋，將使修學者對於「空性」的理解出現次第上的錯亂。又，檢視經中文句，無論是提問、還是回答，都沒有出現「三空」的說法，因此，將「三問」連結「三空」的詮釋，顯得過於勉強。除此之外，在菩提心願廣大的面向中，解析不出「假名空」的義理。若要辨明「假名空」，則應該說沒有廣大心願才是。其次，如果要以「實法空」作為「住問」的答案，那麼應該要說「實法」為「住」這個語詞的意指，從「實法」並不真正存在的角度，來辨明「空性」才是。最後，「降伏問」包含大乘行者的「般若智」與「方便慧」，因此，倘若真要辨明「假名空」，那麼應該要說二者只是假借名稱。換言之，無論是從義理深淺次第看，或是從經中有無明文記載，都未發現足以支持論者透過

「空性」視角詮釋「三問」的理由，所以吉藏認為以「三空」解釋「三問」義旨的詮釋是失敗的。

對於經中第一個問答，亦即「降伏心問」，吉藏根據鳩摩羅什的《金剛經》

譯本，搭配世親的《金剛經論註》，認為如果要完整解答「降伏心問」的義旨，

那麼便要在「住問」與「降伏問」之間，再加上「修行問」。換言之，「降伏心問」

的論題，實際上又可分為四個問題環節：一、問如何發心？二、問如何應住？三、

問如何修行？四、問如何降伏？以下，依據吉藏對於「降伏心問」所做解答的架構，安排本章節目：第一節〈發心應具備之涵養〉，針對「云何發心」一問，探討「發心」中的菩薩心願內涵；第二節〈住於菩提心願〉，針對「云何應住」，探討「發心」後，大乘佛法修學者應該住於何處的問題；第三節〈以「檀」總攝「六度」修行〉，針對「云何修行」的題項，討論「發心」而已曉得如何安住後，修學者所應當採取的具體行動；第四節〈以「慈悲」與「般若」降伏其心〉，針對

「云何降伏」的問題，回答「降伏心問」中的相關疑難，並且做出整體回應；第五節〈小結〉，總結以上論述要點。

第一節「發心」應具備之涵養

想要理解「降伏心問」的佛法義旨，首先必須解釋「發心」，也就是學人所發「菩提心願」的內容。吉藏這樣表示：

「四心」者，一、廣大心，二者、第一心，三者、常心，四者、不

52 「復有師云：『應為三問：一、問「菩提心」，即問「平等空」；二、問「云何住」，問「實法空」；三問「云何降伏」，問「假名空」。』」《金剛般若疏》卷 2（CBETA, T33, no. 1699, p. 101, a6-8）。

(29)

顛倒心。⁵³

吉藏引用世親在《金剛經論註》中的一段偈語⁵⁴，將心中所願之內容，分成四部分展示出來，以下分別說明「四心」的意涵。

一、「四心」的意涵

「廣大心」是指發心修行菩提道後，菩提心願所涉及的對象、亦即眾生，它的範圍廣大、數量眾多，所以稱為「廣大心」。所謂「廣大」，除了涉及作為對象的眾生範圍廣大、數量眾多之外，同時也可以是指發菩提心者的所學、所教，內容極其廣泛、豐富。般若在經論中所呈現的義理之豐富、廣泛，使得「發心」亦可稱為「廣大心」⁵⁵。

大乘道中之發菩提心，不同於凡夫心與小乘心。凡夫受限於與其自身有關的知見邊界，心所能及者，皆是有限經驗的認識，難以擴充其心量所涵攝的範圍。

至於小乘行者，因為其心中目標在求得個人解脫，其餘跟自求解脫無關的眾生，

便不成為其目標導向下的關注範圍，所以小乘行者容易將心量縮限在自己身上。

若以大乘行者的「發心」，對比於世俗凡夫乃至小乘行者的心思運作與心量表現來看，那麼，凡夫和小乘的「心」是狹隘的，遠不及於大乘行者「發心」之廣大；

因為透過聽聞般若教法而發菩提心，以至於實際有所行動，其「心」、其「行」

涵攝的對象，充極其量地包含一切眾生⁵⁶，所以使得大乘行者的發菩提心中，便具有「廣大心」的意涵。

「第一心」是針對所成就的目標而言。大乘行者依著般若發心之後，於是有了想令眾生入無餘涅槃的心願。不過，這裡應當注意的是：且先不談這個心願究竟有沒有可能做到，以及所發心願的內容是否必須考量現實世界中的具體情況等問題，因為這些問題關聯著作為被教授對象的眾生，他們在理性上的有無能力和情感上是否願意接受佛法；換言之，決定心願成功與否的關鍵，可能不單是在教授者身上，而更多是在被教授者的眾生身上。所以這裡不討論被教授者的狀況，

而是將談論範圍限縮在願意接受大乘佛法教學的發心者，然後指出如此的菩提心願，只就幫助眾生解脫成佛這點來說，已經非常殊勝，可說是佛教修學者的最高

53 《金剛般若疏》卷 2（CBETA, T33, no. 1699, p. 101, c25-26）。

54 「廣大、第一、常，其心不顛倒。」《金剛般若波羅蜜經論》卷 1（CBETA, T25, no. 1511, p. 781, c23-24）。

55 「一、謂方等經菩薩藏，此是教大。所以前明教大者，要根本由教，然後方得發心修行。二、

發心大，謂發大道心。」《十二門論疏》卷 1（CBETA, T42, no. 1825, p. 181, b7-10）。

56 「攝受正法，得攝施行，亦得攝受一切眾生，是故攝受正法，其義廣大。」《勝鬘寶窟》卷 2

（CBETA, T37, no. 1744, p. 34, c7-9）。

(30)

典範，因而說是「第一心」。

若是採用小乘教說，對比大乘所要成就的修學項目，小乘教說中的心願，頂多勉強稱得上是中等心；因為雖然在修學佛陀所授之教法中，小乘行者所做所為比起只想在世間成就自利的凡夫而言，已經好得多了，但畢竟還談不上是第一。

換言之，之所以稱得上「第一」，乃是基於對比小乘行者僅求熄滅自身煩惱之火，

大乘行者要令一切眾生皆入無餘涅槃的菩提心，毋寧更能展現佛陀為眾生教說佛法的本懷。因此，針對《金剛經》所說「令入無餘涅槃」⁵⁷，吉藏認為這裡不是指小乘的「無餘涅槃」，亦即不是一種「灰身滅智」的狀態⁵⁸，而是在大乘道中的無餘涅槃，其中更多的是強調大乘行者對於般若教說所要求成就的修學項目皆已完備、圓滿，由此顯示修行者要求完成大乘佛道之心，在一切修行者中為最第一，

所以稱之為「第一心」。

「常心」是指在發心後，能夠遠離浮動或散亂不已的心靈狀態。由於世間多數人每每無法專心致志，因此，「常心」所要對比顯示的，也就是發心之前那種妄念紛飛的情形，但在發心後便能專一於般若經教所指出的道路，將心依著般若教法的開引，在智慧運作上導向佛教所認為正確的觀察、思維。如此一來，時常將般若法義放在心上，那麼，就算在意志怠惰時，亦能提醒修學者記得保持正確的觀察、思維，即便或者暫時被眼前現象迷惑，也能發揮即刻救援的功效，使得自心常常不偏離般若經典所教說的佛法。發心之後，自心能夠時常保持般若正觀，

便可稱之為「常心」。在「常心」當中，帶有著「禪定」與「精進」之意涵。禪定之心不散亂，才能使發心者靜心。靜下心後，較易看清全貌，使心不受眼前現象牽引，而忘了曾經有過的心願。在時間的歷程中，由於條件實在是變動得太快了，

極有可能一個場景的轉換，就使得當初促使自己發心的條件全部散去，將曾經有過的心願放在一邊，不願再去實行大乘佛法教學。為了避免這種情況發生，反覆提醒有心實行大乘佛法的修學者，菩提心願需要經常維持，所以在講述發菩提心的時候，特別點出當中具有經常維持如此心願的意義。

經常維持菩提心願，便能在實踐過程中，不會因為眾生在數量上算不清楚，

或者覺得般若教法太多，似乎無法完全落實，於是就認為大乘佛道過於漫長而遙不可及，心想於途中停下腳步休息，以致使得原本應當時常保持的菩提心願斷絕不續。雖說如此，眾生若不理會發心者的教說，也是一個難題。這種情況容易使得真正在實踐大乘佛道的修學者心生厭倦，心想是否應當重新評估當初所發菩提心願的內涵有何不周全的地方？但是，大乘佛教反對從事這類的評估，認為有此

57 「令入無餘涅槃而滅度之。」《金剛般若波羅蜜經》卷 1（CBETA, T08, no. 235, p. 749, a8-9）。

58 「吉藏提到了小乘、大乘各自對於『有餘涅槃』與『無餘涅槃』，持有不同意解。總括言之，

就吉藏的認識：小乘以斷除煩惱之後是否『灰身滅智』，作為『有餘』與『無餘』的依準。」

陳平坤，〈中道與解脫——吉藏的涅槃思想〉，《佛門推敲：禪.三論.天台哲學論著集》，臺北：

文津，2007 年，頁 224。

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想法，便違背了發心度化一切眾生的大願，此時就已偏離般若經典教導學人修習之佛道。換言之，一旦有了休息之心，則菩提心願的內涵也就運作不下去了！唯有不停下腳步，展現發心之後的「精進」⁵⁹，才能面對即便遙遠得看不到盡頭的大乘佛道，也不至於心生厭煩、怠惰、抑或沮喪。吉藏便是以此常精進不懈的精神，搭配時常保持於禪定之中的靜慮，以使得發菩提心後的修學者不會偏離般若修學之道，因而稱之為「常心」。

「不顛倒心」是般若心智的具體顯現。如果不能依著般若修學之道發起菩提心願，那麼，修學者就容易生起顛倒妄想，以為在自己經驗世界中的人、事、物就是如同表面所看到那樣，不曉得探察現象生成背後的形成條件，以至於在某現象消滅後，在心態上形成對著某個現象認定為如何如何，而延伸出來的憂愁苦惱。

在佛學當中，主張上述二見，亦即認為現象有實在的「生」與「滅」的看法，都不是正確的。面對現象的「生」而存在、以及「滅」而不存在，便認為是心生顛倒最容易遇到的情況。而若要達成心不顛倒，初步就是要對上述的現象之「生」

與「滅」，在心態上不落入兩種極端的認定：一是認定所「生」的現象，能夠一直保持存在；一是認定所「滅」的現象，已經完全消逝、不存在而化為虛無。前者又可稱為「常見」，亦即認定現象生起後，會是恆常不變的存在；後者亦可稱為「斷見」，也就是認定現象消滅後，會是恆常不變的虛無；因為如果使得心態黏著在所認定的見解之上⁶⁰，那麼便會心生煩惱憂苦，所以稱此為「顛倒心」。

修學般若教法，能夠在學人心態上做出指引，使得學人心中依著現象之「生」

「滅」而所認定的「常」「斷」二見以及衍生的種種問題獲得減緩、甚至根本消除。但這裡需要注意的是：依著般若發心的修學者，須先以般若智慧觀察出對方是否真有落入兩邊之心，接著才是從廣大的般若教說中找尋適切的方法，施行並引導對方脫離痛苦。有心想要為世間眾生減少苦難，就不能不知道世間法的確實運作情形，否則可能只是徒增對方苦痛。若是對方的心中根本就沒有落入兩邊，

但發心修學菩提道的人卻一聽到「存在」，就假設對方的意思，是指恆常不變的存在；一聽到「虛無」，就假設對方的意思，是指恆常不變的虛無，那麼，真正落入兩邊的，反倒是發心修學菩提道的自己，因為自心是把尚未聽聞般若教學者，

視為一定會把現象的「生」「滅」，歸於具有實在性、恆常性這一邊；而把已經聽聞般若教學者，視為一定不會將現象的「生」「滅」賦予恆常性、實在性，成為另外一邊。如此一來，連發心修學菩提道的人都還在顛倒妄想當中，又怎麼能說自己是依著般若教學而擁有了不顛倒的心呢？換言之，必須要能事先辨明情況，

對於確認已經落入兩邊的眾生，才去指出其可能會導致的不當後果。切勿先入為主，自心已落兩邊而卻不自知。

59 「不休息者，上以進求為名，今從離過受稱，如救頭燃，不可暫休息也。」《法華義疏》卷 1〈序品 1〉（CBETA, T34, no. 1721, p. 463, b22-24）。

60 Dawid Rogacz, “Knowledge and Truth in the Thought of Jizang”, The Polish Journal of the Arts and Culture, No. 16, Nowa Strona Publishing Company, 2015, P. 135.

吉藏《金剛般若疏》的心相觀哲學

碩士論文

吉藏《金剛般若疏》的心相觀哲學

Jizang’s Philosophy of the Relation Between Mind and Phenomenon from Commentary on the Diamond Sutra

邱仕鑫

Chiou, Shih-Hsin

指導教授：劉貴傑 博士 Advisor：Liu, Kuei-Chieh, Ph. D.

中華民國 109 年 1 月

January 2020

謝辭

中文摘要

英文摘要

目次

第一章 緒論

第二章 「心」之意涵的詮解

指導教授：劉貴傑博士 Advisor：Liu, Kuei-Chieh, Ph. D.

第一章緒論

第二章「心」之意涵的詮解