破除「四相」之實體

一、「四相」的論述焦點在「我」

108 「我相、人相、眾生相、壽者相。」《金剛般若波羅蜜經》卷 1（CBETA, T08, no. 235, p. 749, a11）。

吉藏詮釋《金剛經》的「我」、「人」、「眾生」、「壽者」等「四相」時，參考

經論註》中所針對的「我」，就是意指常住不變、三世不斷的生命主體；而這一 點也和《大智度論》中與「人」有關的十六種知見所要講述的內容不謀而合。吉 藏同意並採用世親觀點，以至於吉藏對「四相」的詮釋，便和世親的理解幾乎一 致。既然《金剛經》中的「四相」說法來自於十六種與「人」有關的知見，那麼，

在「四相」當中所要講述的內容，也就是有關恆常不變生命主體的一些想法。

如此一來，對於描述《金剛經》「四相」的確切用詞，以及其各自所代表的 涵義，便不是吉藏詮釋「四相」時的論述焦點。吉藏是否與鳩摩羅什的用詞一致，

抑或是說其中對於佛學專有名詞使用法是否有所偏差或混淆，也都不是吉藏怎樣 理解《金剛經》所說「四相」的重點，因此，只要掌握吉藏對於「四相」的詮釋 是來自於十六種與「人」有關的知見，而十六種知見所指涉的是同一對象或事物，

亦即作為恆常不變生命主體的所謂「我」，那麼，十六種有關「我」的不同說法，

便都只是隨著事態不同而展開的講說。接下來，便是針對吉藏詮解《金剛經》「四 相」的論述，也就應該是將核心放在探討他對恒常不變生命主體之「我」，到底 有何想法？

二、對於「我」的追究

關於恆常不變生命主體之「我」，是源於世人對於「五蘊」的思索，覺得「色」、

「受」、「想」、「行」、「識」等物質現象以及精神現象，應該有個能夠將它們統攝 成一個整體的生命主體，名之為「我」，於是相對於「我」，「五蘊」乃至身心以 外的一切事物，為「我」所有，便是「我所」。這個「我」，被認為是常住不變的 實體；依著「我」，才有後續而來的這是「我所」，以及相對於「我」的其他眾生 等想法。

將色法與「受」「想」「行」「識」等心法的積聚，認為有個使得色法與心法 被綜合統攝為一的載體；這個載體又被認定成是從不間斷的生命主體，於存在上 具有同一性，而其存在歷程貫穿過去、現在、未來，在時間上具有恆常性。這始 終同一、三世不絕的生命主體，被稱為「我」，能夠不斷在生死循環往復的生命 歷程中出現；雖然表面上看來樣相有所變化，但是其背後有個恆常不變的體性以 為基礎。這種看法，便是佛教一般所說的「我見」。吉藏不同意上述關於「我」

的觀點，指出「我見」的虛妄不實。

例如：如果認為「我」等於「五蘊」，因為「五蘊」生滅無常，那麼，「我」

也就同樣生滅無常。又，如果說「我」等同於「五蘊」，因為「五蘊」有五個項 目，那麼，等於「五蘊」的「我」，也當該有五個項目才對；然而，這樣就變成

《金剛般若波羅蜜經論》卷 1（CBETA, T25, no. 1511, p. 783, b26-29）。

了有五個「我」，而不是被認為唯一的「我」了！反過來說，如果認為「我」就

西。因此，「我」若作為一種常住不變、獨立自存的實體性生命主體，則它便不

否定詞，論述「我相」皆非如同自己所認定那樣具有獨立自存性、恒常不變性。

由此類推，依著「我」這一「有相」所形成的其他「人」、「眾生」、「壽者」或「命 者」等三種「有相」，便在同樣的道理下一併予以論破其實在性！

吉藏認為《金剛經》中之無「我」、「人」、「眾生」、「壽者」等四種「有相」

的說法¹²⁸，要旨是在辨明「眾生空」的佛教觀點。「眾生空」是相對於「法空」的 說法，一般也作「人空」或「我空」，它可說是共通於大小乘教學內容的一個觀 點，亦即認為由五蘊諸法所構成的「我」或「人」是緣起的，是沒有自性或實體 的非「實有」，因此稱其為「空」。它也是理解大乘般若教學義理的一個觀念基礎。

吉藏經常將「眾生」比喻成「病」，而把般若教學喻為用以醫病的「藥」，因此，

為了治癒那些將「眾生」視為「實有」的顛倒見解之「病」，便應當修習般若教 學所提供的各種正確觀看思維「眾生」的辦法。