第三章 「相」之意指的考察
第二節 論破「法相」之有無
相對於前節所論「四相」屬於「我相」或「人相」，在佛學的理論中對於「我」
或「人」本身以外的事物，便是所謂的「法」。面對「法」，世人在觀察思維中形 成一些看法或觀點，認為「法」有什麼體性或本質、樣貌或屬性，便屬於「法相」
這一論題所要探討的對象。
對於「法相」的論題，吉藏參考世親的解釋架構129，認為對於「法相」的詮 釋，亦可如詮釋「我相」那般，開出四種見解：
《論》偈云：「依八八義別。」言「八八義」者，「人」四，「法」
四，名為「一八」。破「人」四，破「法」四，不此八病，復為「一 八」，故云「八八」。言「『法』四」者：一者、法相，二者、非法 相，三者、相，四者、非相。此四，是病也。130
「八八義」這句話中的第一個「八」，是指對於「人」所生起的「我」、「人」、「眾 生」、「壽者」等四相，再加上對於「法」所生起的「（是）法」、「非法」、「（是）
相」、「非相」等四相。這也就是說，將與「人」和「法」各自相關的四種見解，
合起來表示，便為第一個「八」的意思。
年，頁 535。
128 「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。」《金剛般若波羅蜜經》卷 1（CBETA, T08, no. 235, p. 750, b19-20）。
129 「亦說知彼相，依八八義別。」《金剛般若波羅蜜經論》卷 1（CBETA, T25, no. 1511, p. 783, b20）。
130 《金剛般若疏》卷 3（CBETA, T33, no. 1699, p. 106, b27-c2）。
「八八義」這句話中的第二個「八」，則是針對第一個「八」所指的八個項 目，亦即八種「有相」，能夠一一予以對治、破除，是為第二個「八」字的意涵。
以此，四種與「我」相關的「有相」是待治的病，須以般若破除；同樣的，四種
「法相」，亦可以類似方法探討。吉藏參考世親的論釋，將與「法」有關的項目，
分為「法相」、「非法相」、「相」、「非相」等四種見解，並且仔細深究其中意涵，
是本節探討吉藏對於《金剛經》所說「法相」有何理解的認識前提。以下一一分 別展開探討。
一、以「法相」為實有的遮破
首先，是認定為「有法相」，亦即以眼前所見「法相」為真實存在的東西。
對於認定「法相」實有的見解，吉藏指出，對此，可用「非法相」予以破除。所 謂「非法相」，也就是「無法相」，亦即不以眼前所見「法相」為真實存在。至於
「非法相」可以破除「有法相」的理由，則在於學人認識到五蘊所構成的生命體，
憑其「六根」面對「六境」的經驗活動而產生「六識」，在「根」、「境」、「識」共 同運作出來的十八界中，任何所見「法」皆是緣生緣滅，不曾得見有任何種固定 不變的「法」。若是真實存在一種固定不變的「法」，則也應該可被觀看得見才是，
而且不管處在任何時空條件皆要能夠被覺察到；不過，在依「五蘊」形成十八界 的過程中，「六根」、「六境」、「六識」卻都是變動不居的「法」，因而它們所共同 運作出現的認識結果亦是變動不居的。假使認為該結果是固定不變的「實有」， 那麼，如此見解將會是錯誤的。經中所說，認為「有法相」的情況，正是如此。
在佛教中，小乘論師認為諸法皆有「定相」131，因此容易認定諸法為實有，而宣 稱「有法相」。但若從大乘般若教學看來，則不見世間有定著不變動的任何一法，
所以對於那些認為諸法有其定相乃定性的觀點，便主張應當加以破除。經中指出
「有法相」的見解，從深入至其存有底層的般若視角看來，則皆為「非法相」， 因此，講說「非法相」，目的或作用就在它能破除「有法相」，亦即「法相」實有 的見解。
雖然，吉藏以此論破「有法相」之見，但還是會有修學者對此產生疑惑：如 果說諸法皆是條件的聚合與離散，因而宣說沒有固定不變的「實體」，亦沒有對
「實體」所認定之「相」，那麼，眾生如何感受到諸法的功用呢？這就好像有人 感受到火的炎熱、水的冰寒，於是就認定確實有火、有水。試問這樣的見解，又 哪裡能夠被說是有什麼問題甚至是一種弊病了？反倒是教說事實上沒有火、沒有 水的見解，才是有弊病、有問題的吧！換言之，就是因為確實感到諸法的作用，
所以才說諸法有個能使作用產生的「實體」；既有「實體」，則有「法相」，所以
131 「爾時，五百部盛興，執小違拒大乘，故《智度論》云：『五百部各執諸法有決定相。』」《百 論疏》卷 1（CBETA, T42, no. 1827, p. 233, b2-3）。
抱存「有法相」的見解，並無不可之處。以此論議，似乎足以反駁那些主張沒有
「法相」，亦即抱持「非法相」或「無法相」的觀點。
反對者是以諸法皆有其作用來說「有法相」，但是吉藏並不贊同，理由在於 諸法的作用，其實似有、非有。例如雖然說色、聲、香、味、觸、法皆有其作用，
但其作用的呈現方式，就如同海市蜃樓一般，海市蜃樓會對人會造成某些心理上 的影響，令人覺得海市蜃樓好像具體實存，於是便在知見上將它視為實有，不過，
海市蜃樓的現象背後並沒有一個能夠與該現象相對應的實體，人們在知見上以為 它是實有的，事實上是個不清楚其形成緣由的誤解。此外，單就「作用」本身而 言，一旦深究它的存有性之後，就會發現那據以認定為「有法相」的「作用」本 身，也不具有恆常不變的特性。就像水的潤澤作用不會一直保持下去，火的燒灼 作用不會一直不變，它們在時空不同的情況作用中皆會有所變化，以至於令其原 本的作用無法一直保有。既然「作用」不能恆常保有，那麼，根據「作用」以認 定其背後應當有個「實體」，也就將不能得到必然如此的決定。於是，隨之而來 的，認為有個「實體」，因而應當說「有法相」的見解，也就不會成立。因此，
吉藏認為，想從諸法皆有其「作用」的角度，去論證事實上的確「有法相」的方 法，最終還是失敗的。
然而，反對者並不同意上述觀點，因而接著問到：如果說諸法沒有「實體」、 也沒有「法相」，那麼，又如何會有能夠與諸法相對應的「名稱」呢？諸法之所 以有其「名稱」，正是由於諸法有其「法相」，因此使得人們在使用語詞來稱呼它 們的時候，凡所使用的「名稱」，便能對應到與「名稱」相符合的人事物。這就 好像使用「火」這個名稱向人索求所想要的火，那麼，對方便會給火，而不會拿 水來。同樣地，以「水」之名取水，則便會得水，不會得火。由此可知，既然事 實上有「名稱」用來表示諸法，那就不能說諸法是沒有「法相」的。
吉藏針對此項辯駁，則是認為：對於諸法的「名稱」，它們之所以能夠有用，
乃是基於世人在語言文字使用上的約定功效，並非實際存在一個能夠與該「名稱」
相對應的恆常不變之「實體」，因此，不是客觀存有一個「名稱」所指涉的「實 體」而令人得以主張「有法相」132。「名稱」能夠對應的，只是人們約定俗成所意 指的對象；該對象一旦情況有變，便不復如「名稱」所示那樣依然故我地存在，
故不能說有「名稱」，便有「法相」。例如，看到某處有「煙」，不能就此以為存 有「火相」；「煙」僅是「火」燃燒時所顯示的一個暫時現象，一旦「火」熄滅了，
稱為「火相」的「煙」也就不復存在。假使以為在任何時間皆能從「火相」之名 稱，找到「煙」本身，那麼，這樣的主張，勢必隨著「火」的形成條件變動，而
132 Chien-Hsing Ho, “One Name, Infinite Meanings: Jizang's Thought On Meaning and Reference”, Journal of Chinese Philosophy, Volume 39, Issue 3, International Society for Chinese Philosophy, 2012, P. 440.
終究找不到了被稱為「火相」的「煙」本身。況且，即使從約定俗成的語詞使用 來看，「名稱」也會隨著時空條件不同而在意指上有所改變。因此，想尋「名」
求「實」地主張既有「名稱」便應實有「法相」，這條思路也是不可行的。
然而，吉藏的論述，對於提出質疑者來說，並沒有能夠真正解消他們的疑惑，
反而生起更多問題。反對者認為：如果因為諸法皆無「實體」，所以沒有「法相」， 那麼，說法者如何能對不同對象或事物而有所述說？在日常生活中，人們有關「語 詞」和「對象」之「連結關係」的設想，不就難以成立了嗎？例如，當我們看到 一張桌子時，知道它是「桌子」，在使用語詞時，也不會把「桌子」和「椅子」
搞混，這不就證明「桌子」有其與之對應的「法相」，而「椅子」也有其與之對 應的另個「法相」嗎？其他一切事物或對象，同理，也應當是有「法相」。
反對者的質疑，表面上類似於前述主張，但實際上兩者確有不同之處。前述 主張是以諸法的「作用」為論證基礎，而此處則以「語詞」和「對象」的「明確 對應關係」為論證基礎。這是透過日常生活中使用語言可以彼此溝通無礙的事實，
說明諸法各有各自的存在體相——「有相」，因此，當某人說「拿滅火器來」時，
聽話者並不會以為是要「拿手電筒來」。換言之，透過「語詞」之名與「對象」
之實的「明確對應關係」，足以證明諸法是有法相的。
針對反對者的論點，吉藏說到：
如聚微塵，則成細色。如聚細色，乃至成於世界。雖有「世界」之 名，而實無其體。乃至雖有「微塵」之名，而實無其體。既無其體，
焉得有名？如肇公云：「名，無得物之功；物，無應名之實。名，
無得物之功，則非名；物，無應名之實，則非物。非名、非物，名、
物安在？」133
在日常用語中，「微塵」一名與「世界」一詞，分別指涉不同對象，兩者皆有與 該「名稱」相對應的「法相」。「微塵」一名，有「微塵」之法相；「世界」一詞，
則有「世界」之法相。不過，從存有論角度觀察「微塵」、「世界」二者，便會發 現「微塵」、「世界」二名，在皆無與之相對應的恆常不變之實體這點上，彼此並 無區別。沿著「微塵」之名、「世界」之名，探尋它們與所指對象之間的「明確 對應關係」時，事實上也僅是世俗約定下暫時性的連結。吉藏引用僧肇在《肇論》
中所述134，也認為想要在「名（稱）」與「物（實）」之間找到完全符合實情的一
133 《金剛般若疏》卷 1（CBETA, T33, no. 1699, p. 86, a4-10）。
134 「夫以名求物，物無當名之實；以物求名，名無得物之功。物，無當名之實，非物也。名，無 得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名。名、實無當，萬物安在？故《中觀》云：『物 無彼此。』而人以此為此，以彼為彼。彼亦以此為彼，以彼為此。此、彼莫定乎一名，而惑 者懷必然之志。然則，彼、此初非有，惑者，初非無，既悟彼、此之非有，有何物而可有哉？