第二章 晚明善書流佈的時代背景
第三節 思想狀況
壹、王門泰州學派的影響
明代的思想狀況在經歷過中期的發展之後，至晚明，隨著政治愈發腐敗，
但社會、文化、經濟卻有長足的發展，尤其是經濟的發展，直接影響了整體社 會風氣及文化的轉向。因此在思想方面，程朱理學已經無法滿足時人的需求，
故而漸漸脫離了程朱理學的討論，而朝向實學的探究。然而在程朱受到批判的 同時，在中期發揮相當影響力的王陽明，其所提倡的心學，也逐漸走向極端，
已經不是原本所提倡的心學的樣貌了。82
82 韋祖輝，《海外遺民竟不歸──明遺民東渡研究》（北京：商務印書館，2017 年），頁 15-16。
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但王陽明的心學對於晚明仍有一定的影響，心學強調「心即理」、「知行合 一」、「致良知」，認為至善就是心的本體，若本心出現，碰到事情時，就會有對 應的行為出現，故而能夠知行合一，了解了以後，同時也在實踐。而受王陽明 心學影響而出現的「泰州學派」，從明代中期到晚明，則漸漸在發揮他們的影響 力。
泰州學派的創始人為王艮（1483-1540），字汝止，號心齋，泰州安豐場
（今江蘇東台）人。泰州學派雖是承繼心學，但王艮另闢新徑，又開創新的思 考面向。王艮的理論大致可以分為三個面向：良知現成、日用即道、淮南格 物。
所謂「良知現成」，是將王陽明的「致良知」改造為「良知致」，王陽明認 為致良知仍有聖人和一般民眾的差別，兩者工夫的不同，會影響其能否致良 知。但王艮屏除了這種區別，他提出每個人的天份雖然不同，但論學不必論天 分，良知是自然發生的，不需要經由外在的人為工夫來達到良知。83而「自 然」則是指日常生活，因此良知的發生是和生活結合的。
這一點與「日用即道」這個觀點相互連結，王艮進一步提到「百姓日用之 道」，他認為聖人之道和百姓日用之道並沒有不同，如果有不合乎百姓日用之道 的聖人學說，便是異端。84在此可見王艮讓儒家的「聖人」走下了神壇，和平 民百姓的生活連結在一起，使得原本被認為專屬於士人階層的儒家思想，變得 平易近人，走向了平民化、世俗化。
而「淮南格物」，淮南指的是王艮，王艮的格物說取自於《大學》，他認為 所謂格物，即為知本；而立本，來自於安身；安身，又是立天下之大本。他的 格物說建立在安身立本之上，而安身首重生活上的安，若不能吃飽穿暖，便是 失本。85基於此，可以注意到王艮強調人的主體性，因此他也提出身是國家之
83 宣朝慶，《泰州學派的精神世界與鄉村建設》（北京：中華書局，2010 年），頁 75。
84 南炳文、湯綱，《明史（下）》，頁 1334。
85 南炳文、湯綱，《明史（下）》，頁 1335。
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本，認為個人應該要先於社會，重視個人的權利、自由及尊嚴；而個人也要能 夠獨立地思考，進而帶動社會的進步。86
王艮在突出個人重要性的同時，又將個人與社會相互連結，提醒人們關注 社會生活，從生活中修身，從不同的倫理關係中找到自己的位置，了解並承擔 起社會責任即為本。87因此，一個美好的社會並不是憑空而來的，也不是藉由 聖君明主所創造的，而是當每個人都能夠擔起社會責任時，才能夠擁有祥和安 好的社會環境。
後繼者繼承王艮的理論，也多有闡述或提出新的見解。泰州學派的相關成 員包含顏鈞（1504-1596）、王襞（1511-1587）、王棟（1503-1581）、何心隱
（1517-1579）、羅汝芳（1515 -1588）、耿定向（1524-1597）、周汝登（1547-1629）、管志道（1536-1608）……等人。88其成員職業多元，除了官員、士人之 外，也包含樵夫、陶匠、田夫等基層百姓，而王艮本人更是出身灶戶的鹽丁，
後因販賣私鹽而成為商販，由此也反映了泰州學派的特色。89
黃宗羲（1610-1695）在《明儒學案‧泰州學案》則對泰州學派有所批評：
陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其 傳。泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而 為禪矣。……泰州之後，其人多能以赤手搏龍蛇，傳至顏山農、何心隱 一派，遂復非名教之所能羈絡矣。90
黃宗羲認為泰州學派雖使王學名滿天下，然而泰州學派改造原本的王學內
86 宣朝慶，《泰州學派的精神世界與鄉村建設》，頁 79-80。
87 宣朝慶，《泰州學派的精神世界與鄉村建設》，頁 81。
88 對於泰州學派的主要成員，各個研究有不同的說明，在此大致列舉幾人為例。宣朝慶，《泰 州學派的精神世界與鄉村建設》，頁9-10。
89 南炳文、湯綱，《明史（下）》，頁 1334；宣朝慶，《泰州學派的精神世界與鄉村建設》，頁 7。
90 明‧黃宗羲，《明儒學案》卷 32，〈泰州學案一〉，取自中國哲學書電子化計劃。
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涵，又加入了佛教思想，使其流為狂禪，正是王學失傳的原因。而傳到了顏 鈞、何心隱時，更是非禮教所能掌控的了。
整體而言，泰州學派強調儒學平民化，將心學或者佛教禪宗的內涵用比較 直白的語言及通俗的方式傳遞給各階層的人，使得這些學說不再只是士人的專 利，讓更多人獲得知識，甚至可以幫助基層百姓提高社會地位及競爭力。為了 達到這樣的目的，泰州學派積極於辦理講會、講學，撰寫作品或重新編纂經典 的內容，親自深入地方，促使更多人能夠得到教化。91這樣的思想內涵，後續 影響了更多的士人投入地方的教化。
貳、三教會通的宗教思想
儒、釋、道三家融合的思想，影響中國文化深遠。究其源流，自佛教於西 漢末、東漢初期傳入中國以來，除了儒家之外，對於東漢末期興起的道教也產 生了不小的影響。因此佛教自此之後，便不斷與儒、道兩教產生摩擦，進而逐 漸形成了中國在宗教上的特殊局面：以儒、釋、道三教為主幹。
酒井忠夫指出，在兩晉時期，便出現了三教融合的風氣。而對於三教的討 論一直延續到了宋代，在三方持續的互動下，三教一致的調和論逐漸流行起 來。因此自宋代開始，各處的寺觀同時設置了釋迦牟尼、孔子和老子的三聖 圖、三教徒、三教像，並以三教堂的名義建立廟宇。92
三教融合的發展傾向到了明代，在明太祖初即位之時，由於許多人物皆歸 隱山林，不願出仕，因此明太祖開始向天下廣招人才，特別的是，他也向僧侶 和道士階層募集人才。然而，隨著國家的運作逐漸步上軌道，洪武元年
（1368）時太祖設立了善世院、玄教院，93作為僧、道系統的管理機構。但至 洪武十四年（1382）時，革善世、玄教二院，改采僧錄司、道錄司的兩司制
91 宣朝慶，《泰州學派的精神世界與鄉村建設》，頁 3-6。
92 酒井忠夫，《中國善書研究（增補版）上卷》，頁 206-207。
93 見《明太祖實錄‧卷二十九》，洪武元年（1368）正月，庚子條：「立善世院，以僧慧曇領釋教 事。立玄教院，以道士經善悅為真人，領道教事。」
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度。94至此，明代開始將僧、道管理納入了法律之中，到了洪武十八年
（1386）的《御製大誥》中更正式制定了僧、道管理的制度。95
太祖曾經入寺為僧及借用宗教勢力建國的經歷，都讓他了解管理宗教的重 要性。從其宗教政策可見，用法律規範佛、道二教，除了有穩定社會秩序的意 涵之外，也是彰顯政權的重要，使宗教臣服於政權之下。96而太祖也撰寫〈三 教論〉，提出三教併用之說，其中提及：
若絕棄之而杳然，則世無鬼神，人無畏矣，王綱力用焉。於斯三教，除 仲尼之道，祖堯舜，率三王，刪詩制典，萬世永賴。其佛仙之幽靈，暗 助王綱，益世無窮，惟常是吉。97
太祖認為推行三教可用於王綱，佛道二教可暗助王綱推行，既能益世，又 有治道的功效。而太祖也曾自製僧律二十六條頒皇爵等寺內，其中一條規定：
「凡有明經儒士，及雲水高僧、能文道士，若欲留寺，聽從其便，諸僧得以詢 問道理，曉解文辭。」98使僧人了解儒家學說，這樣的做法也使得三教逐漸融 合。
然而隨著社會環境及思想上的變化，三教在進入明代中晚期之後，各自的 學說皆逐漸遠離正統。儒家方面，除了受到王學及泰州學派的影響，傳統儒家 的思想對於士人的道德要求似乎已經不那麼有影響力，李贄更批評當今讀書只 為求科第，當官是為了求尊榮顯貴，過去儒家唯志在聞道的情形已不復見。99
94 酒井忠夫，《中國善書研究（增補版）上卷》，頁 208。
95 酒井忠夫，《中國善書研究（增補版）上卷》，頁 208。
96 朱鴻，〈明太祖與僧道──兼論太祖的宗教政策〉，《臺灣師大歷史學報》，1990 年第 6 期（臺 北，1990），頁 63-75。
97 明‧朱元璋，《御製文集》卷 11，〈三教論〉，收於張德信、毛佩琦主編，《洪武御製全書》（合 肥：黃山書社，1995 年），頁 156。
98 明‧管志道，《從先維俗議》卷 5，〈儒流參二氏法度〉，故宮博物院編，《故宮珍本叢刊》第 477 冊（北京：海南出版社，2001 年），頁 286。
99 寧俊偉，〈明代三教的衰微與文昌信仰的發展探析〉，《世界宗教研究》，2012 年第 1 期（北 京，2012），頁 163-171。
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佛教方面，明代中期之後對於出家制度的放寬，如奸盜詐偽之人、一般的 工匠都可以加入僧團，導致出家人的身份變得複雜；而師資的缺乏、出家動機 的改變，都是使得佛教正統的教義難以傳遞下去的原因。淨土宗和禪宗的流 行，使得參禪、念佛、修行等成為了士人階層的文化象徵。100
道教在長期沒有士人階層支持，又受到三教融合影響的情況下，為了繼續 生存，道教納入了儒家及佛教的思想，用以充實其修行的理論。101
除此之外，陳寶良也指出明代中期之後，佛教、道教也傾向世俗化，具體 表現在佛教倫理與儒家孝道觀的融合，僧人娶妻或女尼嫁人，僧人為了生活求 利、殺生、酗酒，結交官府；道士流變為方士，上與公卿之家結交，下則從事 民間宗教信仰活動，都可以視為是其世俗化的象徵。102
由上可見，三教進入明代中晚期之後，產生了部分的質變及衰微，不僅影
由上可見，三教進入明代中晚期之後，產生了部分的質變及衰微，不僅影