第三章 學人的情理課題
第一節 性命之學與自我
學人的情理課題
第一節 性命之學與自我
「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」（《禮記‧中庸》），此為士人（知 識分子）準則的立命箴言，為學人的思維永遠追隨的對象，思考甚麼是本來的自 我，並透過修養自身將其顯現出來，經由這個名為「復性」的過程完成真正的自 我。故「天命之謂性」就是性命之學學問的基礎，學人的思維就是思考何謂「天 命之謂性」的自我形塑。晚明儒釋道三教都在這個命題上，建立本身的教說，而 也因為對這句話不同的判別理解，而產生了義理差別化。
湯顯祖的性命之學思想主要可以透過以下幾篇文章得知，分別是〈陰符經解〉、
〈春秋輯略序〉、〈明復說〉、〈五燈會元敘〉、〈貴生書院說〉、〈秀才說〉、〈蜀大藏 經敘〉，其中《陰符經》思想屬先秦氣化宇宙論，可儒可道，歷來已有多種詮釋；
〈明復說〉、〈貴生書院說〉、〈秀才說〉淵源接近儒釋道會通的羅汝芳，明德先生 之思想，後兩篇為湯顯祖任遂昌知縣時所作；〈五燈會元敘〉、〈蜀大藏經敘〉則是 湯顯祖對佛學的看法。晚明知識分子對三教的內涵都有取捨轉化，這種情況也發 生在湯顯祖的文字。
〈明復說〉云：
天命之成為性，繼之者善也。顯諸仁，藏諸用，於用處密藏，於仁中顯露。
人如果仁，顯諸仁，所謂「復見其天地之心」。「生生之謂易」也，不生不易。
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性之形上學，但道學詞辯無垠，儒學畫地自限，所以二家無法理得佛學所論的法 空之所（般若）與一多之所（唯識）。湯顯祖從心性學的觀點，認為佛學的體系其 論述比儒道更詳盡。而對於佛教，他認為：
若乃波想者夷陸，顧杭影而每遲；熱愛者焚和，渴涼雲而已後。故旋因慧業，
非竟證之所圓；細滑聲香，非等觀之所外。至如報身六道，本屬未來。解難 千聲，寧容勿佈。良以惡趣易淪，身器難拔。是用垂心巧趣，略影神通。緣 庶行而立方，非至人之通喻也。161
「波想者夷（遺）陸，顧杭影而每遲；熱愛者焚和，渴涼雲而已後」用字遣 詞和大藏經中的〈八識規矩略說跋〉：「紐見者執情識為我心，顧影者弁規矩為外 相。然熱愛必至焚和，而波想豈能遺陸」162譬喻雷同，可知湯顯祖是在回應〈八 識規矩略說〉。本篇〈略說〉作者度門正誨（萬曆間人，生卒年不可考）以為唯識 八識是心性之規矩，是明心見性之依歸，不可如「性學者流，彼之為相，亟欲割 其河而飲其水也，惑哉」、「口說性，實不見性」163，為此作此略說。湯顯祖同意
〈略說跋〉「非心無以融相。離相無以證心」的觀點，「故旋因慧業，非竟（境）
證之所圓；細滑聲香，非等觀之所外。」，主張性相融會。至於業力輪迴等怪力亂 神的故事，他認為是一種寓言教說，與解難的念佛法門一樣，都是一種用來助人 為善去惡的藥方。
目前無資料可考定三篇寫作的前後順序，但三篇中湯顯祖的立場沒有太大的 變動，由此可以推斷，湯顯祖的思想為三教會通，即佛學的心性體系，道教的自 然之法，以及儒教的修道淑世，三者互通無礙，只因「直心是道場。道人成道，
161 （明）湯顯祖：〈蜀大藏經敘〉《湯顯祖全集》，第二冊，1131 頁。
162 （明）朱衷純：〈八識規矩略說跋〉《卍新纂大日本續藏經》，【CBETA 中華電子佛典協會】。
163 （明）釋正誨：〈八識規矩略說〉《卍新纂大日本續藏經》，【CBETA 中華電子佛典協會】。
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全是一片心耳。」164
湯顯祖精於制藝，其性命之學「無欲主靜，談學所宗」165，但他又說：「余素 無老子之恍惚，兼乏孔子之中庸」166，而最能代表他的是其老莊立場的論道觀：
夫道，視不可見，聽不可聞，體物不可遺。講者不知是講體是講物。講物則 不盡，講體則不能。167
性命之學中，學人的思維訴諸明確的道德理想，主體趨往（本來自我）自在 無礙的境界，經由「復性論」的規範引導，兩者並非對立，而是相輔相成。但是
「講物不盡，講體不能」，對於特定物事，其所論必不完全，但言及本體，又非語 言文字所能含攝，性命之學有其極限，不斷攪亂學人思維。湯顯祖劇作的「情理 課題」也是如此，自我形塑的欲求讓學人思維於此發揮修補作用，但這一鬆動，
詞人思維就有更寬闊的發展空間，因此形成學人思維與詞人思維互相聯繫的渡 口。
164 （明）湯顯祖：〈答諸景陽〉《湯顯祖全集》，第二冊，1439 頁。
165 （明）湯顯祖：〈答高景逸〉《湯顯祖全集》，第二冊，1439 頁。
166 （明）湯顯祖：〈二周子序〉《湯顯祖全集》，第二冊，1116 頁。
167 （明）湯顯祖：〈答陳古池〉《湯顯祖全集》，第二冊，1465 頁。
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