情與夢的思考：論湯顯祖劇作的思想脈絡

國立臺灣大學文學院戲劇學系 碩士論文

Department of Drama and Theatre College of Liberal Arts

National Taiwan University Master Thesis

情與夢的思考：論湯顯祖劇作的思想脈絡 Thinking Affection and Dream :

Ego Discourse in Tang Xian-zu’s Four Dreams

許翔曦 Siang-Si Syu

指導教授：林鶴宜 博士 Advisor: Ho-Yi Lin, Ph.D.

中華民國 104 年 11 月

November 2015

不知道是否為一種癖性，我是屬於必須不斷地自我否定，才有辦法感覺到「意 義」存在的類型，這篇論文也是自我否定的心態的自然反應。每當我寫完一個章 節，下一個章節的主題，就是竭盡全力否定前面的章節所寫的內容。結果我陷入 一個荒謬的困境，結論無法從單一觀點下筆，總不能把整本論文再重寫一次。這 時，在我的腦海中浮現以湯顯祖的傳記為主題的傳奇《臨川夢》，過去已有另外一 個人在思考湯顯祖之夢，現在讓這個夢的過程再生一回，也許會有甚麼新發現。

杜麗娘若沒有真正的死去，又何須柳夢梅掘墳開棺之舉，再生是一種表示循環與 改變的詞彙，觀念的輪迴也應是如此。論文不該只有詩意，所以修改後用現在這 樣的形式呈現。

感謝鶴宜老師的包容和意見，讓原本雜亂無章的想法得以成形；也承蒙王璦 玲老師和汪詩珮老師的指教，讓我獲益良多。以及最重要的，一直在背後支持我 的家人，謝謝你們。

摘要

本文從晚明時空的思想文化觀點出發，藉由汲取三教性理學中的心理自我

（ego）層次，從「復性論」對性與情的定義上，理解晚明知識分子的古典心靈結 構理論。在這個心靈結構理論中，劃分文人心理學人與詞人的自我圖式，建立學 人/詞人的術語與批評理論，運用此方法探討作品中的「自我論述

」

創作主體湯顯祖追求個性展現反映到創作客體「玉茗堂四夢」中精神的自我形塑 的過程。一方面挖掘「四夢」作品深層的結構，同時闡明晚明三教會通下的意識 型態與作為劇作家存在之「真實」之關係，以中國式思維的「和而不同」，呼應現 代社會道德與藝術個體與多元價值共生的時代觀。

關鍵詞：湯顯祖、三教會通、臨川四夢、晚明思想、劇本批評

Ａｂｓｔｒａｃｔ

This study is an attempt to apply psychoanalytic literary criticism to the analysis of classical Chinese literature. In particular, it hopes to modify post-Freudian structural theory to explain the psychic of late Ming literati. Through a study of Tang Xianzu’s Yumingtang Simeng (Four Dreams), I hope to outline his construction of the self by looking at the egoic discourses in these plays. I argue that two distinct images of the self can be discerned, namely: that of the scholar (xueren) who seeks self-perfection, and that of the muse (ciren) who seeks flamboyance. The inner structure of Four Dreams can be revealed by an application of this dualism to show how Tang’s thoughts were affected by late Ming syncretism, and how it relates to modern ideas of value-pluralism.

Keywords: Tang Xian-zu’; Three Teachings Syncretism; Four Dreams;

Late Ming Thoughts; Drama Criticism

目次

第一章 緒論 ... 1

第一節 「自我論述」的戲劇批評 ... 1

第二節 理論與方法 ... 6

第二章 晚明文人意識型態 ... 13

第一節 儒釋道三教會通中的思維方式 ... 14

第二節 戲曲與三教論──以屠隆《曇花記》為例 ... 38

第三章 學人的情理課題

... 59

第一節 性命之學與自我... 59

第二節 《牡丹亭》與新的天理人欲觀 ... 63

第三節 《南柯記》的性命歸趣 ... 80

第四章 詞人與夢的構思

... 101

第一節 夢思與自我 ... 101

第二節 〈劍合釵圓〉 ... 110

第三節 〈回生〉與夢非夢的圓滿 ... 117

第四節 〈尋寤情盡〉 ... 135

第五節 〈生寤〉與夢中夢的無盡 ... 139

結語 臨川夢尋 ... 155

參考書目 ... 160

1

第一章

緒論

第一節 「自我論述」的戲劇批評

創作是自我展現的表徵，而在文學寫作中有甚麼事會比談論情與夢更為主觀？

湯顯祖的戲劇作品以「情論」與「夢論」聞名於世，作為作者自我的另一種分身 存在，「玉茗堂四夢」（又稱「臨川四夢」）當為作者思考「情」與「夢」的結果。

在《紫簫記》、《紫釵記》、《牡丹亭》、《南柯記》、《邯鄲記》之戲劇思想的探索中，

結果都將指向一個明確的目標──劇作家湯顯祖對「自我」的反思，本論文的目 的，就是從戲劇創作的角度，鎖定作品中的劇作家「自我」，再生「玉茗堂四夢」

的創作活動。

「自我」之本質與存在原本是一個哲學課題，在現代則跨入心理學領域，而 古典中國思想學統中，文人學者是用別的方式討論這個課題，性理學的「復性」

說就是其中最具代表性的理論。這樣的性理學知識結構，也如實地反映到古典戲 曲文學的創作中。當代戲曲研究對古典戲曲文學的功用略分為「教化與言情」，但 古典戲劇批評中，對這樣的功用分法是以「復性論」的結構來論述的，教化就是 讓人民「復性」的具體措施，而言情是「復性」的一種手段，言情的目的仍然是 教化。歷來諸家對《牡丹亭》的評論一再反覆性情同一的主張，強調情即是性，

性與情兩者的本質沒有差別，可見端倪。像是這樣將戲劇的目的定義為教化與言 情的功用論純粹站在閱讀以及觀劇的立場，不是針對創作活動之自我展現所作的 立論。另外中國思想上言私（自我）為忌諱，文人向來不會以直接的方式論述「自 我」，即使古今具有不同的心靈結構知識，但古代個人對「自我」的反思沒有理由

2

少於現代人。那麼，性理學知識結構中，針對創作活動進行者之劇作家的「自我」

會有甚麼樣的展現？湯顯祖之劇作以「情與夢的思考」為主要內涵，即是在中國 古典學問缺乏術語發展「自我」理論的情況下，以圍繞「情」與「夢」主題用文 學體裁論述「自我」的意義。根據於此，藉由分析「情與夢的思考」之論述，即 是進入湯顯祖「自我論述」（ego discourse）之入口。

至於應當發展甚麼理論才適合用來批評「玉茗堂四夢」，用甚麼方法才能表現 湯顯祖劇作的思想脈絡？答案必須從湯顯祖自身開始，從劇作家的個性與對創作 的態度著手，就會得到最妥當的結果。因此緒論第一節將描繪湯顯祖的自我認定，

以他在創作中表現的自性為基點，補捉劇作家的個人特質。

湯顯祖（字義仍，號若士，1550-1616）的創作期相當集中，除《紫釵記》之 外，「玉茗堂四夢」其他作品皆完稿於他放棄十餘年仕宦生涯，從浙江遂昌返回故 鄉江西臨川後的那幾年。「白日消磨腸斷句，世間只有情難訴」¹，斟酌「情」與「理」， 辯證「我」與「夢」，於五十歲左右依序寫成《牡丹亭》與《南柯記》、《邯鄲記》，

「情」與「夢」成為湯顯祖劇作的顯著標誌。晚明的棄官潮²，這波政治上降臨知 識分子的苦難，意外地在臨川之所，誕生了晚明的時代精神贈予後世的禮物。

透過湯顯祖的友人看到對作者的第一手輪廓描繪。萬曆六年（1578），二十八 歲的湯顯祖出版詩集《問棘郵草》³，由少時臨川縣學共讀的友人謝廷諒（1551-?）

為詩集作序，經由學友的記憶回溯，生動的筆法描繪出早年的湯顯祖形象。湯顯 祖出身於書香門第，家中藏書無數，但他不肯竟讀。為文只為自悅而已。年紀輕 輕以文聞名，地位身分不是他結交朋友的考量，也不是能隨便拉攏討好的人。出 仕前未曾遠離鄉里，但於入相出將的天下諸事卻能了然於胸，而且喜歡發表論見，

1 （明）湯顯祖著，徐朔方箋校：〈牡丹亭‧第一齣 標目〉《湯顯祖全集》（北京：北京古籍，1998 年 10 月），第三冊，2067 頁。

2 吳綺，馬駿：〈「乞休」與「掛冠」：晚明棄官現象與政治文化嬗變〉《安徽史學》第 2 期（合肥：

安徽社會科學院，2012 年）。

3 「問棘一詞，見《列子》卷五〈湯問〉：『殷湯問於夏革』。原注：『夏棘字子棘，為湯大夫。革，

《莊子》音棘。』」這裡用為作者姓氏的代稱。徐朔方：《湯顯祖評傳》（南京：南京大學，1993 年 7 月）25 頁。

3

出口慷慨激昂。對未曾會面的人物行為可以做出準確的評估，卻單純到常常被機 靈的小毛頭們誆騙。擅長天文的陰陽律算，但於家計卻不甚著力，使得婚後十年 仍不富有。生性嫉惡如仇，仍對為惡者富有憐憫心。視富貴功名如浮雲，深交一 些生活貧苦之人為友，即便自身窘困他也不會吝嗇與人分享。與妻妾同住，卻不 常與他們親近同睡。不願居於人煙罕至的偏避所在，但喜歡遊歷自然，尋訪隱逸 高人，拜師求仙。序中謝廷諒自言只有湯顯祖了解他的心境，但他對這個狂狷年 少的一切是「此於有所解，有所未解也」。⁴，既懂也不懂。

這些特質與中後期的湯顯祖，受過官場洗禮，見識與涵養已非往昔，歸鄉寫 下《牡丹亭》與《二夢》的湯顯祖自然不能完全一概而論，但謝廷諒對年輕時代 的湯顯祖的觀察，實際提供研究者許多理解湯顯祖的才性情質的提示，雖稱不上 特立獨行，但湯顯祖有一套自己的原則。同樣是縣學學友的師機（1537-1595）為

《玉茗堂文集》作序時道他「嗜古好奇，探玄史之奧賾，淬宇宙之清剛」對人生 天地的知識充滿興趣，但「世俗之人讀其書而未解，求其故而不可得，則或訾湯 生為刻削，疑湯生為杜撰，不知湯生於世俗之書，非未嘗讀之也。彼固已熟而厭 之，有所不屑也。」⁵湯顯祖上京會考熟識的友人屠隆（1543-1605）⁶也稱「義仍 意始不可一世，歷下瑯琊⁷而下，多所睥睨。」⁸湯顯祖下筆不落俗套以及反對崇古 文風，或許也是一種抗拒前人「影響的焦慮」心理，以及強烈的「自我」展現願 望，置於創作活動中考察，此即是湯顯祖不斷在作品中追求個性的驅動力，經由 創作活動來完成自我的意義，此即「創作的思想」的本質。

主張個體的人格發展可以完全獨立於所處的社會環境是不切實際的，但也不 會完全受制於時代精神，作家的自由，表現在他的選擇上，投入戲曲寫作，是湯 顯祖自我形塑中作出的決定。他認為創作是「風煙草樹山川愉慍之情，行者居者，

4 （明）謝廷諒：〈問棘郵草十卷本序〉《湯顯祖全集》，第二冊，1682 頁。

5 （明）帥機：〈玉茗堂文集序〉《湯顯祖全集》，第二冊，1683-1684 頁。

6 「屠長卿曾以數千言投弟，弟以八行報之，渠頗為怪。弟云，古人書上云長相思，下云加餐飯，

足矣。此世人所不解也。」（明）湯顯祖：〈與劉君東〉《湯顯祖全集》，第二冊，1482-1483 頁。

7 歷下李攀龍，瑯琊王世貞，明代文壇提倡復古運動者。

8 （明）屠隆：〈玉茗堂文集序〉《湯顯祖全集》，第二冊，1684-1685 頁。

4

各得而習之。至若其鋪張摘抉，時物之精熒，人生之要妙，盡取而湊其情之所得 至者，雖學士大夫或拄口唶舌而不能吐一字。」⁹然而賦¹⁰、文、詩、詞等諸文體 歷朝已發揮極致，¹¹不欲受制於前人的框架，自然得在新興的文體上著力。¹²湯顯 祖在人生際遇中思索與選擇的行動中，發展的內在自我形塑的過程，其脈絡可以 在傳奇的創作尋到，《臨川四夢》無庸置疑是最能代表湯顯祖「創作的思想」的作 品。¹³

在傳奇這新興文體上，湯顯祖認為沈璟（1553-1610）主導的格律派其實沒有 弄懂曲的本質，於答孫俟居（1559-1615）的信中，他認為填詞的規則就是符合語 言規律的「九調四聲」¹⁴，由沈璟曲譜來看，其所收集的曲牌變體例證太多，「不 云未知出何調犯何調，則云又一體又一體」反而證明填曲一道保有的自由度。一 種文體若能蓋棺論定創作的守則，大概也是該文體的生命力耗盡之時，後來人可 以論《四夢》易格違律的種種，但生於傳奇發展期的湯顯祖更在意的是創作的本 質，因此他說：「弟在此自謂知曲意者，筆懶韻落，時時有之，正不妨拗折天下人 嗓子。」¹⁵，「凡文以意趣神色為主」¹⁶，度曲填詞上仍可以看出湯顯祖追求自我的

9 （明）湯顯祖：〈學餘園初集序〉《湯顯祖全集》，第二冊，1112 頁。

10 徐渭評其賦云：「不漢語而數夷語，是好高之心勝也。」「不過以古字易今字，以奇譎語易今語。

如諭道理，卻不過祉有些字。」（明）湯顯祖：《湯顯祖全集》，第一冊，148、154 頁。

11「弟年少無識，嘗與友人論文，以為漢宋文章，各極其趣者，非可易學也。」〈答王澹生〉《湯顯 祖全集》，第二冊，1303 頁。

12 湯顯祖也有考慮過著史，但受勸而止。「弟去春稍有意嘉隆事，誠有之。忽一奇僧唾弟曰：嚴、

徐、高、張、陳死人也，以筆綴之，如以帚聚塵，不如因任人間，自有作者。弟感其言，不復厝意。

趙宋事蕪不可理。近芟（shān，除去）之，紀傳而止。志無可如何也。」（明）湯顯祖：〈答呂玉繩〉

《湯顯祖全集》，第二冊，1301 頁。

13 湯顯祖學文之路、文章之道，在他的尺牘集中常見相關的討論。見〈復費文孫〉、〈與陸景鄴〉、

〈答馬仲良〉《湯顯祖全集》，第二冊，1398-1399，1436-1437，1516 頁。

14 南京官話與蘇州話皆非「九調四聲」，則湯顯祖「九調四聲」到底是根據甚麼語言？中國地大人 多，現在的漢語普通話在各地方也有各自變體，晚明大概也是爾爾，遺憾的是「語音的複雜性」無 法單從文獻考據得出。湯顯祖的意思或者是將九調作為樂理上的調性，四聲是語言中的聲調。

15 「曲譜諸刻，其論良快。久玩之，要非大了者。莊子云：「彼烏知禮意。」此亦安知曲意哉。其 辨各曲落韻處，麤（cū，同粗）亦易了。周伯琦作中原韻，而伯琦於伯輝致遠中無詞名。沈伯時指 樂府迷，而伯時於花菴玉林間非詞手。詞之為詞，九調四聲而已哉！且所引腔證，不云未知出何調 犯何調，則云又一體又一體。彼所引曲未滿十，然已如是，復何能縱觀而定其字句音韻耶？弟在此 自謂知曲意者，筆懶韻落，時時有之，正不妨拗折天下人嗓子。兄答者，能信此乎。」（明）湯顯 祖：〈答孫俟居〉《湯顯祖全集》，第二冊，1392 頁。

16 （明）湯顯祖：〈答呂姜山〉《湯顯祖全集》，第二冊，1302 頁。

5

堅持。

不論個性與創作，湯顯祖都表現了突出的個體自我意識，而從他的文學主張 觀之，在創作活動中其自我形塑力道將會最為強烈。在「玉茗堂四夢」裡，湯顯 祖藉由改編唐代的小說與宋代的話本，再生文藝作品內在的精神，將劇作家的「自 我」論述化為「情與夢的思考」，技巧性地將高度的哲學想像與知識重構藝術化，

呈現出知識分子文字遊戲的極致。

6

第二節 理論與方法

一、學人/詞人理論

學人/詞人理論是以「自我論述」為主題，分析傳統中國文人知識分子作品的 批評理論。「自我論述」是個體自我發現/定義「真實的自己」（原來的自己或者理 想的自己）而產生的自發性意識。個體對「自我」的認識並非恆常如一，個體持 續與非我/他者¹⁷衝突與對話，受到內在（慾望、經驗與記憶等）與外在的交互影 響，擬定出呈現個體對自身的認知與期許之自我圖示，最後達到自我認同（self identification）的和諧。湯顯祖的時代的中國文人，自然不是用心理學的知識來進 行「自我論述」，他們依循三教教喻下性理學知識來探索這個過程。晚明中國古典 心靈結構知識含括在性理學的理論之中，文中要先強調的是，現代人的心靈結構 和自我認識不能擬同為晚明文人，操作理論若背離晚明文人意識型態的知識模式，

呈現的就不是晚明文人的心靈結構。晚明文人的意識型態與文人的心靈結構知識 有緊密的連結，「自我論述」是三教會通的背景下，由知識分子對心靈結構知識進 行的個人化調整，因此「自我論述」運作會遵循三教教喻的共通性質原則，如同 晚明知識分子對三教理論的個人化詮釋一般。學人/詞人理論立於晚明文人意識型 態論述的基礎上，探索湯顯祖創作進行的自我形塑。

學人/詞人理論為本論文的內在邏輯，構成本論文的全體架構。學人與詞人的 語彙來自清代文人蔣士銓（1725-1784）《臨川夢》之序文，蔣士銓為文的原意，兩 個語彙乃針對文人分類使用，是對傳統的知識分子之價值判定認同。本文依循這 個價值認同結構，將學人與詞人兩種身分從文人心理提升出來，兩者代表文人判

17 文中的「他者」，有時指「他性」，有時指「他人」。參考狄倫‧伊凡斯（Dylan Evans）著，劉紀 蕙、廖朝陽、黃宗慧、龔卓軍譯：《拉岡精神分析辭彙》（An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis）（臺北：巨流，2009 年 10 月），222 頁。

7

斷自身意義的自我圖式。傳統中國知識分子具有從政志向，又兼具文藝的涵養，

他們既是學人也是詞人。然而「學而優則仕」，比起從事文藝創作的詞人，經由典 籍習得古聖先賢的學養，進入輔君行道的學人角色更為優越。這樣的社會文化背 景使得文人的心靈自我圖式之層次，學人的面向上位於詞人的面向。但在創作活 動中卻正好相反，創作作為最能表現自我的手段，對前人過多的仿效不但無法超 越前人，創作者還會因為前人的影響而喪失了自我。兩相比較之下，關於「自我 論述」，學人與詞人依循的是自我心靈結構中兩套不同的思維運作原則，模仿者

（Imitator）原則與創造者（Creator）原則，分別代表不同的「自我」追求。文人 思維受到學人和詞人雙向思維的激盪，讓兩者相互協商，以協商者（Negotiator）

原則在性理學的心靈結構中進行自我形塑，此為學人/詞人理論的基本模型。

學人/詞人理論來自文人心理的自我圖式，即「學人」與「詞人」兩股驅動本 源之協商，依循此原則所推動的自我形塑，在文藝創作中展現之理論。因此，作 為兩個理論的主要術語，學人與詞人不是評定表面形象評定的用語，它們代表知 識分子表現自我形塑的內在真實意涵。為此有必要明確定義學人/詞人理論中術語 的意義。

（一）學人思維 ── Imitator 模仿者原則

作為漢語名詞，學人原意是經典的修習者，文人從六經古籍研讀中體認先王 之道與聖賢之教，透過科舉考試進入仕紳階級，進而發揮其影響力，致力將經書 中描述的理想政治形態施行於世，也就是〈大學〉中所謂「修身、齊家、治國、

平天下」的道德實踐者。學人在現代漢語裡有另外一個用法，「學人」指向他人學 習，以及仿效他者的意思，學人活動在原意上與其類似。學人的行止，就是透過 教育與修養，從中習得古人的典範，接著將典範從自身再生，以傳古聖先賢之心。

有著歷史傳統意義的絕對典範，對自我而言不但是「他性」，而且是「絕對他性」， 但在晚明「復性論」的心靈結構中，這個古聖先賢之心被認作「人類的共通本性」，

8

不作「他性」解，而定義為「自性」（本來自我性）。「復性論」是探討甚麼是本來 自我，強調恢復¹⁸本來自我的道德必要之理論，論述透過修養將「私我」或者個體 自我的執念除去，恢復狀態為「虛、空、無」的本來自我（或者說知識分子想像 的集體共同自我）。這個證道的論述將「絕對他者」轉換為「絕對自我」，但「本 來自我」仍然是「他者」。形上學上支持「絕對他者」，實踐上模仿傳統典範，理 想的學人對自我的追求為越接近傳統典範越佳，故學人思維實施模仿者原則。

（二）詞人思維 ── Creator 創造者原則

詞人原意是填詞作曲者，從事藝術消遣的文人，自然也包括傳奇寫作的劇作 家。雖然文藝創作同樣需要經過向前輩詞人學習模仿的過程，然而詞人活動的本 質是透過文字抒發作家自身的情感以及凸顯自身的才能，創作的最高目標為追求 作品中展現個人完整真實的「自性」（個體自我性），進而賦予（創造）個體自我 的自身存在意義。個體自我之內涵具眾多的屬性，然而並非所有的詞人都能透過 創作活動進入個體自覺，狀況因人而異，因此只能就理想的詞人來定義。理想的 詞人之原則為以作品為媒介創造最大的個體自我。個體自我藉由晚明三教會通的

「復性論」心靈結構來表示，即是「七情六慾」這樣的心理狀態，其與「私我」

的範疇重疊，故理論上詞人位階列於學人之下。在通常的情況下，重視儒教傳統 的文人會自發地限制詞人思維，讓「私我」（個體自我）不會過度膨脹，固守「復 性論」的正統模式。話雖如此，但理想的詞人總是「有情能不極？多才難自持」¹⁹， 在創作活動中，他們會無意識地解除自身對詞人思維的限制，以完全發揮個體自 我的創造能力，將個體自我性注入作品中，故詞人思維實施創造者原則。

18 「恢復」是傳統知識分子為了實踐性目的，也就是讓「復性論」可在每個個體上實施而使用的 詞彙。從晚明三教會通理論對「復性論」之詮釋，整個復性過程的終點「證道」來看，「回復」指 的是「回歸原初」，其性質為一種超越現狀的淨化與昇華。

19 （明）湯顯祖：〈送武部周元孚歸黃州〉《湯顯祖全集》，第一冊，283 頁。

9

（三）學人/詞人 ── Negotiator 協商者原則

「學人/詞人」代表學人思維與詞人思維之協商。人類心理取向表現為若沒有 從他者得到認同，自我的存在就不會成立。協商者原則的目的是中介學人思維與 詞人思維，在他者與自我之間，取得最大的認同。模仿者原則與創作者原則都是 文人主體追求「自我本性」的方式，「自性」，於學人思維指涉本來自我性，於詞 人思維指涉個體自我性，兩者有別。因此，在自我形塑的過程裡，主體協商這兩 個思維，一方面依附具歷史傳統典範價值的本來自我（絕對他者），越靠近這個本 來自我，就會從他人那邊得到越多的他者認同；一方面固守個體自我，保留越多 個體自我的完整，就會從自身得到越多的自我認同。晚明的古典心靈結構根源三 教教喻，其理論目的是抑制個人慾望（私慾）的過度擴張，禁止以私利為首要考 量的「自我中心」（利己主義）擴張，但另一方面，又接納外在環境與內在精神同 一歸於主觀認識的佛學理論，而支持「自我中心」（主觀主義）的知識建構，這種 弔詭在陽明學以及佛學某些偏離儒教價值常軌、受到爭議的言說特別突出，但基 本上，三教教喻預設「人性」為本來清淨，遭受薰染仍可以自力恢復的形上學結 構，透過這樣理論的操作，可以將兩者矛盾降到最低。「自我論述」也脫離不了「自 我中心」，學人/詞人理論之「自我論述」，由意識型態定義了學人圖式之本來自我 性，並限制了詞人圖式之個體自我性，而由主體協商，執行自我實現──昇華本 來自我與自我防衛──固守個體自我，在主體心靈中讓學人與詞人兩種思維進行 交涉與對話，以期完成究竟的「自我論述」。學人/詞人理論的核心，是文人自我圖 式之學人與詞人相互影響作用之下，以達成本來自我性與個體自我性之「自性圓 滿」（自我認同）為目的，在主體實施的協商者原則。

10

二、研究方法

本論文外在形式的章節架構，以「臨川四夢」的個殊性與獨創性為主題，就 現有的歷史背景與作家作品之研究，論述一個由湯顯祖的想像力與建構力所推動，

「四夢」創作的思想敘事──「湯顯祖劇作的思想脈絡」。學人/詞人理論解析劇作 家的創作活動，支撐論文主軸論述，而探討「四夢」文字呈現的「自我論述」，則 以文本分析處理，以資料為根據做出戲劇批評，論證湯顯祖對於「情」與「夢」

的思考。章節的安排就「情」與「夢」兩個主題，同樣分為學人與詞人兩個面向 處理，兩者在創作中的表現方式不同，普遍的說法分為「學人教化」與「詞人言 情」，但對晚明的文人劇作家來說，「教化」與「言情」可以是同一件事，不適用 於「臨川四夢」。第三章「學人的情理課題」，論述的是以模仿為原則的學人思維，

如何在作品中處理三教會通的性理學學問，以求趨近究竟的本來自我；第四章「詞 人的夢的構思」，論述的是以創造為原則的詞人思維，如何藉由戲劇作品施展才情，

賦予個體自我最大意義。所謂學人的面向，是對本來自我的思考；詞人的面向，

是對個體自我的思考。雖以學人與詞人劃分兩章，但批評仍依循學人/詞人理論之 協商者原則進行。

研究方法上，以思想與文化為主題，操作類似傳統的點評法，但在操作觀點 和解讀方法有其差異。為了能設身處地的投射入湯顯祖所處的境地，本文取法思 想史家余英時倡導的「內在理路」的方法理解學術轉變和社會發展，他在〈清代 思想史的一個新解釋〉中說：

現在西方研究 intellectual history 或 history of idea，有很多種看法。

其一個最重要的觀念，就是把思想史本身看做有生命的、有傳統的，這個生 命、這個傳統的成長並不是完全仰賴於外在刺激的，因此單純地用外緣來解 釋思想史是行不通的。同樣的外在條件、同樣的政治壓迫、同樣的經濟背景，

11

在不同的思想史傳統中可以產生不同的後果，得到不同的反應。所以在外緣 之外，我們還特別要講到思想史的內在發展。我稱之為內在的理路（inner logic）」²⁰

情與理是晚明知識分子關於「自我論述」的重要思想，學人/詞人理論將湯顯 祖視為一個獨立思考的知識分子，排開外在因素，用晚明學術思想的內在理路，

論證宋明理學的根本──「人性」的探討，釐清宋明理學（儒）與禪宗（佛）之 分辨與會同，來嘗試解答在湯顯祖身上產生衝突之「情與理的課題」和本文的核 心問題「《牡丹亭》與《南柯記》的內在思想關係」進而理出湯顯祖的創作思想脈 絡。

由文化觀點論述戲曲作品中的三教思維，取法具類似質性的通俗文學的文化 史方法，如王鴻泰《三言二拍的精神史研究》²¹的研究由「命運觀與人生觀」、「情 感的世界」、「人格的形象」與「生命的歸向」所作的觀念分析，本文研究對象為 單一作者而非整體社會，論述的是作者思想觀念和創作活動的辯證互動，另闢蹊 徑將「玉茗堂四夢」的主軸以「情與夢的思考」軌跡涵蓋四者，透過傳統點評法 的書寫，萃取「四夢」文本中作者精神之文化特質，即三教觀念的「情與生」、「緣 與覺」等等，經由敘事的筆法連貫各節主題，並在強調敘事的框架中，以戲劇文 本比較的方式點出議題，經由文化差異性，管窺在精神的自我形塑中，文化與自 我之辯證印記。

20 余英時：〈清代思想史的一個新解釋〉《歷史與思想》（臺北：聯經，1976 年 9 月），124 頁。

21 王鴻泰：《三言二拍的精神史研究》（臺北：臺灣大學文學院，1994 年 6 月），39 頁。

12

13

第二章

晚明文人意識型態

本章從內在層次的意識型態²²切入，在三教會通的理論中，從其共通性質，歸 納晚明文人內在層次的思維方式。「自我論述」為一種思想，它透過內在層次的思 維方式，分析與描述人類的精神本質與心靈結構，在這個前提上，以晚明劇本為 題材，針對晚明文人「自我論述」的戲劇批評，當以探討晚明文人內在層次的思 維方式為首要研究，才能在這個基礎上重現古典的心靈結構知識。「晚明文人意識 型態」是論文進行必要的準備工作，章節屬插入性質，但內容是有關「臨川四夢」

劇本批評需要的觀念與術語之解釋。

創作活動亦是一種思想活動，在戲曲創作思維中發現三教詮釋的思想世界觀 縮影不會讓人感到意外。晚明是一個充分展現這種古典意識型態的社會，釐清三 教思維的性質，將有助於我們理解晚明劇作家創作活動的思想脈絡。屠隆的理論 與作品對三教思維與三教論世界觀有最具象化的解說，特別是現代定義為宗教領 域的範疇，屠隆的著作展現了文人知識分子建構三教理論的典範。因此以分析屠 隆《曇花記》為例，參照屠隆著作《鴻苞》一書相輔相成，探討晚明文人的意識 型態與劇本創作的關係。

22 本文讚同劉子健的意見，過去中國的政教觀表現的是一種中國的意識型態。劉子健著，趙冬梅 譯，《中國轉向內在 : 兩宋之際的文化內向》（南京：江蘇人民，2001 年 1 月）。

14

第一節 儒釋道三教會通中的思維方式

「臨川四夢」向來以其深博的思想性而在晚明²³文壇獲得更多作為戲曲作品之 外的讚賞。作家關注的論題和批判能力脫離不了特定時空文化的意識型態，鄒迪 光（1550-1626）在湯顯祖的傳記中稱他「於古文詞外，能精樂府歌行五七言詩，

諸史百家而外，通天宮、地理、醫藥、卜筮、河渠、墨兵、神經、怪牒諸書矣。」

24，如此龐大的知識系統，被一個普遍的知識思維，明王朝立為國學的朱子學所涵 蓋著。讀書人自幼攻讀朱熹（1130－1200）註解的四書五經，在宋明理學的範疇 中接受思想的淺移默化，養成的思維方式奠基在理學的基礎上。明代中葉以後，

王守仁（1472－1529）起始的姚江學派，對朱子的儒學見解提出不一樣的看法，

由個別的角度去解讀古人的經典，活化了整個思想界的脈絡，推移整個明代的學 風走向²⁵，這方面對湯顯祖的思想和觀念的刺激，也是不能遺漏的要素。黃宗羲（梨 洲，1610－1695）在〈姚江學案〉中說，王守仁在悟出「致良知」的道理之前，

其學「始泛濫於詞章，繼而徧讀考亭之書、循序格物，顧物理吾心終判為二，無 所得入。於是出入於佛、老者久之。」²⁶從學作詩詞文章，到專研朱子之學，又兼 舍佛、老之說，王守仁的學思經歷不是個案，明代的讀書人除了儒學的修養外，

也不乏與佛道接觸的經驗，湯顯祖也不例外，晚明吹起的新思潮，即是在三教會 通的風氣下，發展出個人的、主觀的思想體系。²⁷

所謂的思維方式，是人腦的活動，心智的流轉，它可能是較嚴謹的理性推理

23 明末清初之際儒學主流轉變，但這是就為學方法和研究課題而論，社會、藝術、文化角度上清 代的儒釋道三教思維是否完全不同晚明，這還需要進一步的對當時的文人作考察。本章節斷代在晚 明，湯顯祖生活的時代。王汎森：〈「心即理」說的動搖與明末清初學風之轉變〉《中央研究院歷史 語言研究所集刊》（臺北：中央研究院，1994 年 6 月），333-373 頁。

24 （明）鄒迪光：〈臨川湯先生傳〉《湯顯祖全集》，第三冊，2581 頁。

25 佛學的經典眾多，向來各宗也是以個別的角度去選擇和解釋。

26 （清）黃宗羲著，沈芝盈點校：《明儒學案》，上冊（臺北：華世出版，1987 年），181 頁。

27 三教會通的研究成果，參見徐聖心著作中緒論彙整。徐聖心：《青天無處不同霞──明末清初三 教會通管窺》（臺北：臺灣大學，2010 年 2 月）。

15

方法，也可能是一種經驗上的事物相屬對應關係，是人類在其生活的文化環境氛 圍中的思考習慣，一個文化的核心理念以及時代的價值觀都會反映在思維方式之 中。相較於在先秦時代發祥，具有漢文化特質的儒教和道教，印度佛教的傳入以 及在中土的普及盛行對中國人造成的思想激盪和文化衝擊是可想而知，佛教是如 何融入中國社會的土壤？對於佛教的義理知識分子作了那些取捨？中國人的思維 方式在這個過程中因為異文化的相互對比，而顯得清晰。²⁸中世以後盛行的程朱理 學基本上就是站在排佛立場，以穩固儒家思想的位置發展出來的學問，但也因為 這個契機，讓外來的佛教與中國本土的儒道思想產生混合，一方面改變了佛教的 性質，使印度的佛教變成中國的佛教，一方面也使佛教的教義內容進入了中國的 士人階層中，三教論衡一直是知識分子思想激盪的搖籃。

儒釋道是中國思想上的三大集合體，明代的學問承襲這套思想源流，因應時 代的潮流做出調整和改變。站在知識分子的立場，儒家是與政權結合的主流，明 太祖朱元璋立朱子學為國學，國子監的教育和科舉取才都以朱熹注疏的四書五經 為準，是指導明代政治運作以及公共倫理的依循根據。與此相較，佛道兩家則在 私人領域中獲得更大的迴響，在滿足個體興趣與利益上提供了豐富的知識泉源。

禪家宣稱明心見性的悟道之學以及仙家追求的重命養生主張提供了知識分子在立 德、立功、立言三不朽的永生之外，另一種關於永恆生命意義的宇宙觀；而日常 生活中，佛道推行的修養功夫也能符合個人內在心靈安適追尋與外在身體健康所 需，具有實用的知識價值，因此，佛道兩家的思想言論也廣泛地進入一般的士人 群體，與儒家的知識體系並列而存，三教會通成為當時的學問潮流。其中，禪宗 對文人知識分子的影響力最甚，加上發揚儒學中存養功夫，提倡「良知說」的王

28 原本「儒教的本來主義奠基於性善說，相對於此，佛教則是奠基於真妄一如說。」兩者有根本 別差，「從儒教的角度而看，善惡的區別不明確的話，實際社會就將無法治理」，「從佛教的角度來 看，善惡二分說是將意識停留在分別的世界」，而「中國人無論依儒還是依佛，對本來成佛、本來 聖人、天人合一等觀念具有深刻的信念」因此以自我決斷、直接見性的禪宗決定了佛教的主流，而 原本尋求他力救濟的淨土宗，也因「在中國，不容易產生凡心打破內在的本來性，依憑另一個絕對 他者的本來性的此種想法」，而成為「唯心淨土，自性彌陀」、「淨土心也，禪亦心也，體一而名二 也。」的自立主義超脫一心觀。荒木見悟著，廖肇亨譯：〈中國佛教基本性格的演變〉《明末清初的 思想與佛教》（臺北：聯經，2006 年 9 月），215-241 頁。

16

陽明及繼承王學精神的王學左派，將禪學與儒學互相拉攏，學理上越來越難以區 分二者。個別文人中，李贄（號卓吾，1527-1602）、徐渭（1521-1593）、袁黃（號 了凡，1533-1606）、屠隆（1543-1605）、袁宏道（1568-1610）兄弟、鐘惺（1574-1624）

等等明代的知識分子，²⁹一改宋儒的排佛態度，以接納佛學的方法來擺脫程朱理學 體系下的「天人分立」，以「心外無理」讓個體意識重新達成自我的和諧，因所有 人的心中皆存在至理而有「百姓日用即道」的風教，在文學理論上則是主張真實 自我本性直接流露的性靈說，晚明的思想革新大抵可見一般。³⁰

湯顯祖出身江西臨川縣文昌里的鄉紳家族，他父親有計劃地栽培後生晚輩讀 書，祈望子弟們當官發達，榮耀門楣，與此同時，湯顯祖的祖父湯懋昭則熱衷仙 道修行，湯顯祖自幼就在「家君恒督我以儒檢，大父則要我以仙遊」³¹亦儒亦仙的 環境中成長，「臨川四夢」多方辯證的自我形塑，在其幼年就立下誘發的根基。晚 明主流的學問風尚，是以個人的解釋融會三教的論述達到「求同存異」、「一以貫 之」的總體學問，不少知識分子對佛道理論皆有深厚的納取。湯顯祖師承自「得 祖師禪之精」³²的泰州學派著名學者羅汝芳（號近溪，1515-1588），而後又結交紫 柏達觀（1543-1603）這位佛教高僧，接觸佛學在心性論和理事觀的論述方法，「玄 宮梵館，一再周旋。少年早抱長生之訣，衰年乃就無生之意」³³，這些人生經歷屢 次對他的學思造成啟發和刺激，湯顯祖的思維方式，以及總體的知識觀念是從三 教的學習與認識而來。

29 也有以「三一教」為代表的三教合一信仰。它是由落第文人林兆恩（1517-1598）在福建莆田開 創，服膺三教合一思想，且聲明以「儒教」為宗主的民間信仰團體。

30 參見周群：《儒釋道與晚明文學思潮》（上海：上海書店，2000 年 1 月）以及黃卓越：《佛教與晚 明文學思潮》（北京：東方，1997 年 10 月）。

31 （明）湯顯祖：〈和大父遊城西魏夫人壇故址詩‧序〉《湯顯祖全集》第一冊，23 頁。

32 祖師禪用以指稱六祖慧能所傳禪法，主張直指人心、一切現成的頓悟說。

33 （明）湯顯祖：〈答孫公皙〉《湯顯祖全集》第二冊，1500 頁。

17

一、三教歸一的政治社會因素與文人心態

極權政治的社會影響力是不容忽視的。對於宗教政策，朱明皇室對於民間宗 教的傳播，不同過去的當權者因為各自的理由而對佛、道二者分別有所偏頗，將 佛道一視同仁，建立僧道官制度整頓二教，將宗教納入管理統治。統治者所認定 佛道二教的立場其實就是掌握政治權力的儒士著眼的宗教觀點，猶如由朱元璋名 義頒布的〈三教論〉云：

夫三教之說，自漢歷宋至今，人皆稱之。故儒以仲尼，佛祖釋迦，道宗老聃。

於斯三事，誤陷老子，已有年矣。孰不知老子之道，非金丹黃冠之術，乃有 國有家者日用常行，有不可闕者是也。今古以老子為虛無，實為謬哉。其老 子之道，密三皇五帝之仁，法天正己，動以時而舉合宜，又非昇霞禪定之機，

實與仲尼之志齊。言簡而意深，時人不識，故弗用。為前，好仙佛者假之，

若果必欲稱三教者，儒以仲尼，佛以釋迦，仙以赤松子輩，則可以為教之名，

稱無瑕疵。況於三者之道，幽而靈，張而固，世人無不益其事，而行於世者，

此天道也。古今人志有不同，貪生怕死，而非聰明，求長生不死者，故有為 帝興之，為民富者尚之慕之。有等愚昧，罔知所以，將謂佛仙有所誤國扇民，

特敕令以滅之，是以興滅無常。此蓋二教遇小聰明而大愚者，故如是。昔梁 武好佛，遇神僧寶公者，其武帝終不遇佛證果。漢武帝、魏武帝、唐明皇，

皆好神仙，足世而不霞舉。以斯之所求，以斯之所不驗，則仙佛無矣。致愚 者不信，若左慈之幻操，欒巴之噀酒，起貪生者慕。若韓退之匡君，表以躁，

不以緩，絕鬼神無毫釐，惟王綱屬焉。則鬼神知韓愈如是，則又家出仙人，

此天地之大機，以為訓世。若崇尚者，從而有之，則世人皆虛無，非時王之 治。若絕棄之而杳然，則世無鬼神，人無畏矣，王綱力用焉。於斯三教，除 仲尼之道，祖堯舜，率三王，刪詩制典，萬世永賴。其佛仙之幽靈，暗助王

18

綱，益世無窮，惟常是吉。嘗聞天下無二道，聖人無兩心。三教之立，雖持 身榮儉之不同，其所濟給之理一然。於斯世之愚人，於斯三教，有不可闕者。

³⁴

這篇皇帝的詔示，反映出統治集團接受佛、道二教的兩個基本認識，他們皆 已非原初的佛教和道教面貌，而大體不離去除宗教神秘性和強化其世俗功用性這 兩個發展面向。第一個認識是三教判別，特別是詔示指出道教與先秦的老子之道 內涵並不一樣，認為道家思想包含政治社會與日常行止兩者，主張效行天道，與 政治與倫理為主體的孔子思想是相輔相成。³⁵文章指出若要稱儒釋道為三教，那道 教的源頭不該是「老子」，而應該是「赤松子」這樣的神仙人物。

晚明實際的道家跟道教之分又是怎樣的情況？徐兆安指出「在當代的研究中，

往往預設『道家哲學』與『道教宗教』的二分，將兩者歸屬於不同的門類。但至 少在十六世紀士人的概念中，卻幾乎沒有這種嚴格的二分。」³⁶過去的知識分子在 論及三教思想的時候，因為道教在發展過程中從老莊的著述中找到建立自身體系 的理論³⁷，在本體論和形上學這方面的知識均已容納了老莊的思想，並發展出道教 專門的詮釋和理解的著述，因此即便知識分子引用的是老莊的文字，他們也是採

「道教老學」與「道教莊學」來與儒佛二教進行交流，並無法簡單地用老莊哲學 和神仙方術這樣的分類來區分道家和道教。³⁸如同佛教內部也有反對淨土思想的知 識分子，認為人死後前往所謂的「西方淨土世界」是妄言，他們只贊同本心的我 與世界兩者的同一為佛教的宗旨，絕棄鬼神之說之流，道教中也有「我生不信有

34（明）朱元璋：〈三教論〉《明太祖御製文集》卷十一（臺北：台灣學生書局，1965 年 11 月），8 上-9 下頁。

35 後世的道教的核心意旨在於教人擺脫生命的限制，超脫成仙的修練祕法，雖不缺歷朝借用老莊 的文字著述來發展道教的思想體系，但關於政治社會層面的道家思想運用沒有儒家的治世策略強盛，

而退縮到提供關於個人心性修養與人生觀的一種依循。

36 徐兆安：《英雄與神仙──十六世紀中國世人的經世功業、文辭習氣與道教經驗》（新竹：國立 清華大學碩士論文，2008 年），14 頁。

37 參見孔令宏：《宋明道教思想研究》（臺北：文津出版，2002 年 4 月），2-10 頁。

38 參見尹志華：〈明代道士王一清的【道德經釋辭】略析〉《中國道教》第 1 期（北京：中國道教 協會，2001 年）。

19

神仙，亦無知有大羅天」、「肉既無翅必墜地，人無百歲安可延？」³⁹這樣否定道教 成仙飛升神仙信仰的文人，但跟這篇詔示不同，他們還著重性命雙修的法門，把 練功視作強身健體、延年益壽的方法而存續道教的發展，這也是後代道教知識分 子內部重煉製藥物的「丹鼎派」盛於畫符念咒驅使鬼神的「符籙派」的原因。不 但如此，原本透過外在物質進行的外丹煉化也被作用於人體自身的內丹修練法所 取代，這個道教核心偏往人體養生學上的傾向，與明代知識分子於三教中重視道 教養生之用的態度不謀而合，而與內丹修煉法對應的心性修養是在思想上偏重「虛 靜」的老莊，道家、道教在這一個意義上是相同的屬類。⁴⁰

第二個認識是統治集團教化方針下的宗教態度，他們認為從經驗上來說，過 去尊崇佛道的先人，終究沒有應驗成仙成佛，仙佛之說誠然飄渺不可信，且與維 持俗世的政治社會理念背道而馳，但上層統治者若想要確實治理下層的民眾，實 在無法捨棄經由佛道二教向民眾推動教化這個簡便的方法，「若絕棄之而杳然，則 世無鬼神，人無畏矣，王綱力用焉。」明太祖朱元璋頒布的〈御製玄教齋醮儀文 序〉云：

朕觀釋道之教，各有二徒。僧有禪，有教。道有正一，有全真。禪與全真，

務以修身養性，獨為自己而已。教與正一，專以超脫，特為孝子慈親之設，

益人倫，厚風俗，其功大矣哉。雖孔子之教明國家之法，嚴旌有德而責不善，

則尚有不聽者。縱有聽者，行不合理又多少。其釋道兩家，絕無繩愆紏繆之 為，世人從而不異者甚廣。官民之家，若有喪事，非僧非道，難以殯送。若 不用此二家殯送，則父母為子孫者是為不慈，子為父母是為不孝，恥見鄰里。

此所以孔子云：西方有大聖人，不教而治，即此是也。⁴¹

39（南宋） 白玉蟾著，周偉民、唐玲玲、安華濤點校：〈畢竟恁地歌〉《白玉蟾集》上冊（海口：

海南，2006 年 10 月），222 頁。

40 張廣保：〈從道家的根本道論到道教的內丹學〉《道家的根本道論與道教的心性論》（四川：巴蜀 書社，2008 年 11 月），71-119 頁。

41 《大明玄教立成齋醮儀範》，【正統道藏漢籍電子圖書館】（臺北 : 漢珍數位圖書公司，2011 年）。

20

禪宗講靜坐見性，全真道講內丹養生，對統治階層來講是「獨為自己而已」，

政治上的作用不大，但是佛道二教中也有貼近下層民眾生活的淨土宗與正一道兩 者，它們「專以超脫，特為孝子慈親之設，益人倫，厚風俗，其功大矣哉。」社 會上儒家的思想傳播最主要的途徑是研讀儒家經典，化古聖先賢之思想與己身的 知行合而為一，而有能力專職攻讀之事的只有世家大族和應舉的文人而已，絕大 多數的百姓是目不識丁，只依賴孔子之教尚不足以施德教於廣土眾民，比較起來，

佛教與道教的傳佈更容易深入民間，勸善罰惡的宗教觀念可以彌補儒教的不足之 處，有益於忠孝節義理念的普及，能鞏固上層對民眾的統治。況且「若有喪事，

非僧非道，難以殯送。」民間習慣早已約定成俗交由僧道辦理喪事，重視死生之 大事的儒家社會，若是沒有佛道科儀殯送逝者，禮法的存在就等同虛設無法執行，

「儒納佛道」在喪葬禮節上有其實務上的必要性。

中國傳統文化中，知識分子認為學問的首要價值在於「內聖外王」這種儒家 觀念，因此於社會上期盼輔佐明君，建立理想的大同世界，於己身則嚴格修持，

以達到君子的人格標準。理想上，這兩者是相輔相成的關係，也是過去讀書人自 我實現及道德批判的主要道德原則，在不牴觸這兩個核心價值觀下，儒家可以和 佛家、道家和平共融，毫無滯礙。特別是三家同樣強調所謂的「存養功夫」，身心 的合一向來是知識分子們一生熱衷的目標，有關政治和社會的見解儒家和佛道二 家有分歧的意見，但是尋求「內聖」的心志是三家共同的信念。

晚明的士人階層中，也有許多三教並修的文人知識分子。他們具有「士」的 身分，這個身分必須精熟儒家經典並通過考試才有辦法取得，宋明理學的人文主 義，是這群儒士嚴守的精神指標。而晚明又是一個儒學主觀化興盛的時空，對於 三教價值判斷的詮釋，根據各人的信仰趨向而有別。有些士人也許不相信道教長 生不老和羽化飛仙，但注重身體保健的養身練氣之道，或者不相信死後的西方淨

21

土，但進行禪修以得到心靈的恬適與平靜，也不乏有實踐宗教主張的士人。⁴²治心 破相學與治身內丹學影響知識分子的學思，可能是因為求學志趣，也有可能是主 張「回歸本性」的儒釋道之教的共通點，統整實踐與學問中的知識意涵，是晚明 士人必須經歷的課題。另一方面，反對三教一致的知識分子，主要是針對本體宇 宙觀有別於中土的佛教而發，這是個複雜且不斷變化的思辨過程，佛儒之辨的內 容，猶如晚明儒者鄧元錫（1529-1593）所云：

有以為主於經世、主於出世，而判之以公私者矣。有以為吾儒萬理皆實，釋 氏萬理皆虛，而判之以虛實者矣。有以為釋氏本心，吾儒本天，而判之以本

天本心者矣。有以為妄意天性，不知範圍天用，以六根之微，因緣天地，而 誣之以虛幻者矣。有以為厭生死，惡輪迴，而求所脫離者；棄人倫，遺事物，

而求明其所謂心者矣。是舉其精者內者，以剖析摘示，俾人不迷於所向，而 深於其道者，亦卒未能以終厭其心者也。⁴³

這段文字對儒家與佛家的異同做的分析，辦別標準有學問目的、本體性質、

宇宙起源、超脫志向等等，這些分別皆出於對教理的詮釋差異，為個人主觀做出 的價值判斷。儒學重視的是整體社會的和諧，佛學重視個人心靈的安適，但社會 不就是多數個人所組成的嗎？人用知識不是知識用人，因此晚明的知識分子同時 承認兩者的價值，而從結果來看此為傳統中國社會中滋養個人主義最適宜的園圃。

近代社會是從集體主義往個人主義轉向的過程，在中國的文化歷史中，禪學的興 盛何嘗不是向知識分子提供了另外一種正當的理論來源，促成讓人打破既有的規 則和風俗的傳統束縛的契機，突出個人的價值。特別是在佛儒兩家融合興盛之晚

42 王汎森：〈明末清初儒學的宗教化──以許三禮的告天之學為例〉《晚明清初思想十論》（上海：

復旦大學，2004 年 12 月）。吳震：〈晚明心學與宗教趨向〉與〈晚明時代儒學宗教化傾向：以顏茂 猷【迪吉錄】為例〉，收入於《明末清初勸善運動思想研究》（臺北：臺灣大學，2009 年 9 月）。

43 （明）鄧元錫：〈論儒釋書〉，見〈徵君鄧潛谷先生元錫〉《明儒學案卷二十四》（臺北：華世出 版，1987 年），566-567 頁。

22

明，甚至出現被正統派儒者詬病的「狂禪」風尚，過猶不及，但也不能忽視它推 動時代的正面作用，即便入清以後這個影響的力量沉於水平面下。

二、儒釋道教喻的共同性質

儒道源於中國，意識型態較少構成彼此交流之阻礙。晚明儒教視為一個整體，

理學以朱熹為代表，心學按岡田武彥的分類為三派：左派現成派、右派歸寂派與 正統派的修證派，⁴⁴但三派不離宋明理學的宗旨。與此相較，晚明沒有以老莊（道 家）為主體的學說代言人，知識分子皆以儒學或者佛學視野評解道家，或者從道 教的觀點發揚老莊學⁴⁵，因此晚明儒釋道會通中的道系一脈，取道教金丹南宗的立 場，以明代三教融會的內丹修練著作

《

佛教的知識系統大異中土，兩大系統中西合併的結果，讓漢傳佛教跟原始佛 教（印度佛教）在教義的理解上有歧異（主要為對「空」的理解），⁴⁶漢傳佛教的

44 此分類奠基於（清）黃宗羲的《明儒學案》。岡田武彥著，吳光、錢明、屠承先譯：《王陽明與 明末儒學》（上海：上海古籍，2000 年 5 月）。

45 參見韋東超：《明代老學研究》（山西：華中師範大學博士論文，2004 年）與張洪興：〈論明代中 後期莊子學的勃興及其表現特徵〉《蘭州學刊》第 1 期（長春：東北師範大學，2012 年）。

46 巴提森（J.H. Bateson 1911）在研究接近原始佛教的上座部佛教（小乘佛教）的思想後，學術理 論的分析總結如下：

一、物質主義（materialism）：主張人是由五種物質元素和其變化過程所構成的集合體，這些元 素在人死時，就消散無餘。而那些相信物質結合的背後存有某種精神或無形的本質（靈魂），而 該靈魂能在肉體死亡之後仍然存在，且引導或指揮人行為的信仰，都視之為異端。

二、無神論（atheism）：如同肉體沒有可以引領、指揮它活動的靈魂一般，宇宙也沒有能創造它、

引領它運行且主宰人類命運的造物者。

三、悲觀主義（pessimism）：有生命就有痛苦，「苦」、「無我」、「無常」的教義，形成有名的「三 法印」。

四、虛無主義（nihilism）：一切無常，宇宙中不可能有最高的實體（supreme reality），即使宇宙 中真有某些永恆的東西存在，它也不是人類應該追求的目標。（理論上）佛教徒與其追逐永生，

不如追求永恆的寂滅。

五、自我主義（egoism）：（原文沒有解釋）

六、出世論（world-renunciation）：人類學者麥爾福由上面五個觀念所引生出來，佛教是出世的 苦行主義中最出類拔萃者，視執著俗世為痛苦的來源，而且是解脫過程中無法消滅的障礙。佛教 堅信只有從世間脫離並出離世俗才能避免痛苦，透過捨離世間，佛教徒希望捨棄人群與物質，甚 至捨棄他自己（指自己的知覺、欲望及自我）。

麥爾福‧史拜羅（MelfordE. Spiro）著，香光書香翻譯組譯：《佛教與社會：一個大傳統並其在緬甸

23

立場認為這些歧異只是究竟法和方便法，根本上是相通的（與晚明主張三教會通 的理由類似），但盛行晚明思想界心學與禪學主要發揮的，還是如來藏系（真常唯 心系）以一心統攝性相的圓融觀點。⁴⁷以紫柏真可（主張佛教各宗會歸於禪）的思 想為例。

儒釋道思想的細節會有個人詮釋的差別，因此所謂儒釋道教喻共通性質不是 嚴格意義的哲學史方法，而是從思想史的觀點考察晚明三教的共通論理模式，歸 納晚明知識分子的思路慣性，理解三教會通的思維趨向與意識型態的內在理路。

五項項目呈現晚明文人論理方式與建構根據，分列如下：

（1）本體為一的中心思想──理論的基礎

道一而已，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。釋氏之所以為釋，老氏之所 以為老，百姓日用而不知，皆是道也，寧有二乎？⁴⁸

天道或者是天理的概念提出得相當早，先秦百家的典籍中已出現這個詞彙及 相關同義詞的運用，論語中孔子也有「吾道一以貫之」的說法。「道一」是晚明知 識分子的共有見解，道理是唯一的道理，即便在不同的造化之物上體現殊相，它 的真實本質是同一的，道是宇宙萬事萬物的起緣，在中國的知識分子的觀念中，

道具體表現在為人處世的道德準則上，「皆是道也，寧有二乎？」王陽明兼蓄佛道，

認為道家有助「完養此身」，佛家使人「不染世累」，二者同為盡性至命的學問。

在三教會通的思維互融後，天性、佛性、道性成為同一個一元論體系下，因為目

的變遷》（Buddhism and Society: A Great Tradition and its Burmese Vicissitudes）（嘉義：香光書香，

2006 年 9 月），42-46 頁。

47 參見釋聖嚴：〈第三章 明末的唯識學者及其思想〉《明末佛教研究》（臺北：東初，1987 年 9 月）。

48 （明）王陽明：〈答鄒謙之 四丙戌〉《卷六 文錄三》，出自吳光、錢明、董平、姚延福編校：

《王陽明全集》新編本第一冊（杭州：浙江古籍，2010 年），219 頁。

24

的不同分開的三種學問。

三教對「道」賦予不同的名字。理學的道也稱「理」或「太極」，比較具象的 稱呼是「天」，根據不同的文章脈絡意義會有變化，但理學家行文時多是攙和使用。

「一陰一陽之謂道。繼之者善也。成之者性也。」（《易經・繫辭傳》）就個體身上 論之，人類的本性來自天道之性，人性的本質是善的。理學家心目中的道，帶有 絕對權威的先驗性質，天道與萬物表現的是君與臣、上對下的主從次序，進而構 築出家庭尊卑與社會倫理的階級關係圖像（三綱五常）。以社會關係來看，頂點是 天道直接授權的天子皇帝、再下是官僚，最後是百姓。天人關係是儒家階級秩序 的基石，三家之中儒家的政治哲學發展的最完全，預設天道的絕對權威為君權的 建立以及教化的推行奠立合理的正當性所不可或缺。佛家稱道作「真如」（如來藏）、

「佛性」或直接以「心」稱之。⁴⁹「真如」是梵語的翻譯，顯示「真實如此」的意 思，主張「心性本靜」而一切眾生皆有此「清淨本性」。佛家的本體說不是從天的 概念出發，而是以不生不滅，不垢不淨，不增不滅的如來藏受到業力的薰習造成 業因緣起，來解釋個體的思慮來源以及與他者的關聯（以真如緣起解釋因果輪迴）， 所謂「心外無物」即為佛家觀點適切的注腳。道教則以道名之，或稱「無」、「太 一」（太乙），也稱「太極」，道家老莊的概念雖與儒家同樣是天人關係的詮釋，但 他們以為的天人關係是一種無外力干涉的和諧進程，道是自然而然地在各種事物 上顯現，不應人為蓄意地去扭轉事物的趨向與變化，⁵⁰然而與儒家互動交融，失去 了原本順從自然而然的特點。道教以術證道，按《性命圭旨》「天命之謂性」解為

「在天謂之命」，「在人謂之性」，追求性命合一的內丹學，雖稱三教道一（虛空）， 但修證目標是混合釋老的「練虛合道」。⁵¹

宇宙論涉及的層面更為廣闊，以「所有的源頭」為討論的對像，有關整體的

49 又稱法性、法界、法身等。參見釋聖嚴：〈第三章 明末的唯識學者及其思想〉《明末佛教研究》，

188 頁。

50 楊國榮：〈第一章 天人之辨〉《莊子的思想世界》，（北京：北京大學，2006 年 10 月）。

51「夫空中不空者，真空也。真空者，大道也。今之練神還虛者，由落在第二義，未到老氏無上至 真之道也。練虛合到者，此聖帝第一義，即是釋氏最上一乘之法也。」尹真人高弟著，傅鳳英注譯：

〈本體虛空超出三界〉新譯《性命圭旨》（臺北：三民書局，2005 年 10 月），478 頁。

25

闡釋和理解的知識掌握，貫穿知識分子思想上的各種觀念。佛家把宇宙的現象稱 作連續的緣起緣滅，宇宙是由各種條件促發而因緣合和，只是暫時存在的「假有」， 本身並不具真實存在的性質（唯識幻有），這是排佛者批判的虛；而宣稱人只有擺 脫妄念的境界之相，才能察知真如的本體（中觀性空），這是容佛者認定的實。⁵²當 儒者的佛學傾向越明顯時，他的思想會越接近這個體系。儒道的體系可以並稱為 氣化宇宙論，兩者受《易經》一書啟發「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四 象生八卦」的看法。《老子》中「道生一， 一生二， 二生三， 三生萬物」(《道 德經》第四十二章），最先的意義可能只是顯示道生萬物，由一變多的程序，而後 世道教的學者則採用易經的概念來解釋老子的這句話，讓道教與理學兩學的本體 論及宇宙生成概念基本上一脈相通，即「太極（道）動而生陽，動極而靜，靜而 生陰，靜極復動，一動一靜，互為其根」、而「二氣交感，化生萬物」（《周敦頤・

太極圖說》），道性蘊含在二氣中，也蘊含在萬物中。⁵³在《性命圭旨》中可看到綜 合《周易》（太極）、《老子》（無）、《莊子》（未始之始）說法的本靜末動⁵⁴的生成 理論。

歷來學者對儒家與道家的討論有爭議的地方是起源的性質，有關老莊的「虛 靜」之說，道家究竟比較接近儒家還是比較接近佛家呢？亦即萬物初始的狀態是

「有」還是「無」，是「實」還是「虛」，對於老子所言「有無相生」、及「有生於 無」論者各持各自的意見。一般而言，以「無」作為萬物起始的狀態作為道家的 觀點，但《莊子・齊物論》云：

52 「唯識中道」稱一切萬有，唯識所變，而非有非空之中道也。一切皆具依他起性，遍計所執性 及圓成實性，合其三性已明中道（非有非無、真空妙有）。

「

53 馮友蘭認為：「周濂溪取道士所用以講修練之太極圖，而與之以新解釋，新意義。其解釋此圖之

《太極圖說》為宋明道學家中有系統著作之一。宋明道學家講宇宙發生論者，多就其說推衍。」， 此指稱的道學是程朱理學。馮友蘭：〈道學之初興及道學中「二氏」之成分〉《中國哲學史》（香港：

三聯書店，1992 年 8 月），262-263 頁。

54 道教的動靜論與變化觀，參見呂志鵬：《道教哲學》，84-114 頁。

26

有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也 者，有未始有無也者。有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無 之果孰有孰無也。

「有始」是指宇宙萬物有個開始，「未始有始」是指未開始也有一個開始，若 是再往前推，「未始有始」的開始也有一個開始；接著論存有狀態，有之前的狀態 是無，而無之前是有，兩個問題皆不斷循環下去，宇宙萬物到底有沒有一個開始 呢？以及究竟是「有」在先，還是「無」在先，如同雞生蛋還是蛋生雞的問題，

無法只從推理得到答案。⁵⁵佛教傳入中國以後，借用道家的文字和概念來翻譯佛經 的文字，「虛」、「無」之概念，都被用來描述佛道二家本體的性質。然而宋代理學 家認為，老莊的道之本體雖然以「虛」、「無」稱之，但仍與佛家的「空」是不同 的，有門人問朱熹，老氏之「無」與佛氏之「無」有何不同呢？朱熹以為：「老氏 依舊有，如所謂無欲觀其妙，有欲觀其徼是也。若釋氏則以天地為幻妄，以四大 為假合，則是全無也。」（《朱子語類》卷一百二十六），他認為老子不偏執「有」

或「無」任一邊，而佛家則主張「全無」，這是朱熹無法贊同的。

理學欲反駁佛家的理論，肯定客體宇宙的實有，因此另外提出另一種方法作 為解釋。朱熹在確立「無極而太極」是指宇宙原始無形後，⁵⁶特別強調：「動靜無 端，陰陽無始」（《朱子語類》卷九十四），他跳脫莊子的「始與未始」與「有無」

在時序中不斷交替找不到起點的問題，斷言太極動靜化生陰陽二氣是個「無限」

的狀態。有弟子問朱熹以太極由靜產生動來作解釋，是不是表示原始的狀態是靜 止的意味，朱熹解釋這樣的表述方法只是為了讓人容易理解陰陽二氣的生成過程，

事實上，太極不是先靜止而後動作，兩者無分先後，動靜是同時進行的持續狀態。

動轉靜，靜趨動，太極的狀態變化與宇宙並不是突然出現的，而是原原本本就存

55 麥谷邦夫認為，從上下文來看，這段話是在否定邏輯的意義，並不是說天地生成，但被西漢成 書的《淮南子》視作先秦道家諸子宇宙原始的思想集大成。麦谷邦夫：〈始と終〉《中国宗教思想》

１（東京：岩波書店，1990 年 1 月），224-228 頁。

56 杜保瑞：《北宋儒學》（臺北：商務印書館，2005 年 4 月），5 頁。