《牡丹亭》與新的天理人欲觀

諸公說性不分明，玉茗翻為兒女情。不道象賢參不透，欲將一火蓋平生。¹⁶⁸

明末清初的學者黃宗羲晚年欣賞《牡丹亭》的演出後寫下這一首感想詩，文 字中顯露他對湯顯祖《牡丹亭》創作意圖及藝術作品本身具有的力量的體會，不 說性理之法難參透，卻用「一火」燎蓋性命之道。以火為喻，象徵著《牡丹亭》

蘊含著不確定的危險因子，這「一火」是什麼呢？

湯顯祖最為人津津樂道的不是他的可觀文采，也不是逞才使氣的填詞要門，

而是他《牡丹亭》中的「情至」觀念，著名的〈牡丹亭‧題辭〉云：

情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生。生而不可與死，死而不可 復生者，皆非情之至也。

這是富有濃烈浪漫色彩的主情宣言，字面上的意思是說「至情可以超越生死」， 與《牡丹亭》的文本對應，杜麗娘懷想夢中之情而死去，又因夢中之情而得以回 到人間，若非緣於情之真摯，則不可能成真。因此湯顯祖又說：

人世之事，非人世所可盡。自非通人，恒以理相格耳。第云理之所必無，安 知情之所必有邪？¹⁶⁹

168 （清）黃宗羲：〈偶書〉，收入於俞為民、孫蓉蓉編：《歷代曲話彙編─新編中國古典戲曲論著集 成》清代篇，第一集（合肥：黃山書社，2008 年 8 月），218 頁。

169 （明）湯顯祖：〈牡丹亭記題詞〉《湯顯祖全集》，第二冊，1153 頁。

64

這段話導引出《牡丹亭》創作中最耀眼的思想關鍵。湯顯祖言道：「人世間所 發生的事情，不是憑著人類的知識（道理）就能全盤理解的。只因為我們都不是 見識通達之人，所以往往只能由『理』去思考事情罷了。雖然從『理』看來是不 可能的事情，又怎麼知道從「情」看來卻是可能的呢？」湯顯祖在為鄒迪光文集 寫序時曾言：「情致所極，可以事道，可以忘言。而終有所不可忘者，存乎詩歌序 記詞辯之間。固聖賢之所不能遺，而英雄之所不能晦也。」¹⁷⁰文出性靈，「情至」

一方面可合道得悟，一方面又是文學創作的源泉。因此戲劇評論家們認為，《牡丹 亭》一作中的「至情論」是為「一火」，此「一火」有與倡理貶情的程朱理學抗衡 的意圖，而提出「情與理的矛盾（或者對立）」為《牡丹亭》的核心理念。這是關 於這部作品最經典的切入點，「學人的情理課題」就從這裡開始。

針對於此，我們透過上一章對晚明思維型態的整理，再來理解〈題辭〉這段 話的語境，不難發現這段凝聚《牡丹亭》一劇要旨的文字，提出了不同理學思維 模式的另一種可能。程朱理學普遍預設「理」是萬事萬物遵循的唯一宗旨，而「情」

只是「理」所支配下的一種人類特定的意識成分，但湯顯祖要透過《牡丹亭》告 訴我們的是，人世間的事物，有「理」所涵蓋不了的部分，而「情」就是這些涵 蓋不了的部分中的重要因素，這也許只是詞人的思維在文藝發想中的創發，不是 有論證過程的思想體系，非正統的性命之學，但這個發想，可以說是依存於原有 的性理學知識而對其進行修正的論述，也就是把「情」從原本的理氣性情結構中 抬升出來，在保留大部分原有的認識下，發展了對「情」新的定義與理解。

就知識內涵的概念簡言之，這個想法挑戰了以一理貫通事物的思維方式。與

「理」一樣，「情」也是物事背後重要的一種依據。〈題辭〉中明示「情」與「理」

有所不同，但對於「情」與「理」的確切關係並無界定，而兩者間顯然存在沒有 交集的部分（所以才會於「理」不可能，於「情」可能），而兩者都直屬於本體，

在這樣的判斷下，「情」「理」兩者都屬於本來的真實。然而這個修正論述中，「本

170 （明）湯顯祖：〈調象菴集序〉《湯顯祖全集》，第二冊，1098-1099 頁。

65

體」、「理」、「情」究竟是甚麼關係呢，三者呈現怎樣的階級次序？「情」在「理」

之上？還是「情」與「理」是一種平行共存，亦或者「情」跟「理」是對立的狀 態？湯顯祖文中並沒有對這些極具挑戰性的想法進行更嚴密的論述，但是明清兩 代批評者皆發現《牡丹亭》中具有一種顛覆主流世界觀的強力論述，且《牡丹亭》

對文人大眾的影響力也不可視之不見，因而對此有所回應及護航，模糊湯顯祖作 品的某些反禮教的叛逆性以及精神超脫的宗教性，將其作品政治正確化以服膺社 會風俗。

從晚明三教思想辯證環境中發展出來的「情至」觀，即便有所突破，根本上 不會背離意識型態的共通性質，對湯顯祖來說，與「本體」直接聯繫的「情」，到 底是怎樣的東西呢？「情至」在這個知識體系中又是怎麼樣的存在呢？湯顯祖之 自我形塑，其學人思維究竟會如何處置「情理課題」？為了理解這三點，以下就 宋明理學對人性的認識，分別以「理氣世界中的情」了解原本理學對人類意識中

「情」的認知，又以「理氣世界外的情」闡述於晚明思潮中以湯顯祖「情至」為 代表的新的天理人欲觀。

一、理氣世界中的情

一般學界理解的宋明理學的發展是如此：儒學經過魏晉玄學的淬鍊與唐代佛 學的衝撞，宋代的道學家們容納了「恍惚無狀」之道化生萬物的概念，以及在維 持儒家綱常倫理的信念下吸收了佛學的思辨方法，由朱熹綜合過去前人的說法，

重新統整了一套以太極為理，陰陽為氣，可以解釋物質的與心理的事物的知識方 法，以道德為中心的形上學體系。¹⁷¹這樣的知識觀點我們稱作「理氣的世界」。而 在這樣的知識結構下，理學如何詮釋「情」對人的意義呢？儒家的經典對情的定 義是這樣的：

171 張立文：〈理學的產生和形成〉《朱熹思想研究》，頁 9-26。

66

何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲七者，弗學而能。(〈禮記‧禮運〉)

人之情是無須透過學習就具備的，有關人類的心理意識，特別是與情緒有關 的內心活動，皆以「情」來統稱之，不論正面負面的情感都屬於「情」，而通常被 賦予負面意義的慾望之想，也歸在「情」的範疇。又云：

喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和，中也者，天下之大本也；和也 者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。(〈中庸〉第一章)

用現代的語境來翻譯這句話，它是說人心在未發生「喜怒哀樂」等情緒以前 的狀態稱作「中」，發生之後維持適度不過分則稱作「和」。所謂「中和」，則是天 地各歸其位，萬物生生循環的大道，「中庸之道」就是自然的準則。這樣的概念在 性理學的知識體系中，對「性」與「情」二者做了明確的定義。言性是人本主義 的中國思想精髓，宋明理學立足於孟子的人性論，以「性善說」作為根柢，雖非 武斷的金科玉律，但「性善說」受到諸多儒家知識分子的歡迎，與儒學一同在歷 史發展中鞏固，成為思想界的主流。朱熹言道：「性者人之所受乎天者，其體則不 過仁、義、禮、智。」（《孟子集註》卷十四）、「性是理之總名，仁、義、禮、智 皆性中一理之名」（《朱子語類》卷五），將性與孟子提出人天生具有的仁義理智四 端「惻隱之心」、「羞惡之心」、「辭讓之心」、「是非之心」結合。然而「人性」本 身所具有的爭議性一直是中國思想的焦點論題，理學斷言（支持）「性善說」的同 時有必要解釋人性之「非善」這項事實，理學家以一多體用關係（而非善惡二元 對立的架構）所建立的性善說，根柢若無法穩固，將會動搖整個理學體系的基本 信仰，這也說明了宋明理學的各派論爭為何總是聚焦在這一點上。

理學系統中，將性二分為「天地之性」與「氣質之性」來作為解釋這件事情

67

的依據，天地萬物皆是「同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形」（《孟子集 註》卷第八），其中唯有人類承受「形氣之正」而能「全其性」，但人身生成的過 程中，各自受到不同程度迥異的陰陽二氣所影響，而使每個人的稟性、氣質與能 力呈現差異，「不善」就是這個過程的產物，「人之所以有善有不善，只緣氣質之 稟，各有清濁」（《朱子語類》卷四）。對於「性」的定義，說明世上之人在先天上 就不是均質的，反映出每個人的資質能力差別。但是儒家更強調「學」的重要，

後天的教養是可以改變一個人先天的「缺失」，主導的關鍵就在於人對自我內心的 絕對支配性的掌握程度，這是程朱與陸王互通之處。

朱熹承繼張載（1020-1077）之說，確立「心統性情」的架構。「心」是一種直 覺式的體悟，指稱人類主體自主意識，以「未發」與「已發」來表示心兩種不同 的狀態。未發的狀態，指人心在無有思慮的情形下，心可以直接從寂靜中體察到

「性」；已發的狀態，就是當人接觸事物後其心作出反應，心中動了「情」。心貫 通未發、已發之間，於此理學家將心靈意識依照「一多體用關係」分為兩個層面，

別名以「性」與「情」，人心先天存有的是「性」，其狀態是「安然不動」，而當心 與其他事物有所接觸的時候，「情」才會從中而生。¹⁷²「性」與「情」光從心之動 靜來說明，可能會就「動靜之分」產生對人性本質的歧異。於是朱熹又有補充：「情 本自善，其發也未有汙染，何嘗不善。」（《朱子語類》卷五十九），又說「孟子論 情，全把作善者，是專指其本於性之發者言之；禪家不合，便指情都做惡底物，

卻欲滅情以復性。」¹⁷³這邊可以知道「性」與「情」彼此有連結點，「情本自善」，

「本於性之發者」，自然是指符合仁義禮智的道德情感。另一方面，情也有「不善」

的狀況，負面的「情」，也就是涉及人欲的部分，則是由「氣質之性」所決定的。

一般人的心中，「性」有善有不善，「情」也有善有不善，「性」與「情」就是未發 與已發這樣體與用的關係，除了涉及天地本然之性這樣的語境外，「性」與「情」

172 韓愈（768-824）：「性也者，與生俱生也。情也者，接物而生也。」（唐）韓愈：〈原性〉《韓昌 黎文集》卷第十一，【中國基本古籍庫】（北京：愛如生數字化研究中心，2006 年）。

172 韓愈（768-824）：「性也者，與生俱生也。情也者，接物而生也。」（唐）韓愈：〈原性〉《韓昌 黎文集》卷第十一，【中國基本古籍庫】（北京：愛如生數字化研究中心，2006 年）。