第六章、 孟子與荀子——義理言說型態的建立
第一節、 孟子思想的發展
二、 性善說——仁義內在
《孟子‧離婁下》之「天下之言性」是孟子討論人性最重要的一段言論，
其內容為：
孟子曰：天下之言性也，則故而已矣。故者，以利為本。所惡於智 者，為其鑿也。如智者，若禹之行水也，則無惡於智矣。禹之行水 也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高 也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。
囿於「天下之言性也，則故而已矣」中「故」字艱澀難懂，學者們雖提出
了許多不同的看法與見解，惟仍無多數人都能接受之定論出現，進而影響孟子 有關人性觀點之釐清。以往學者多數根據「苟求其故」的「故」字來推測「則 故而已矣」中「故」字的含意，如漢趙岐《孟子章句》之「天雖高，星辰雖 遠，誠能推求其故常之行，千歲日至之日，可坐之也」，便是透過「苟求其故」
之含意與對應，將「天下之言性也，則故而已矣」的「故」字解釋為性的常態 與特點。而宋代朱熹在《孟子集注》中曾說：「性者，人物所得以生之理也。故 者，其已然之迹，若所謂天下之故者也。」，則是把「故」字解釋為天象規律運 行之「已然之迹」。清代毛奇齡則將「故」解釋為智，而焦循將「故」解釋為已 往之事。當代學者楊伯俊也曾針對《孟子‧離婁下》該篇文章進行註釋，但對 篇中「故」字之解釋卻仍不甚清楚22。因此，「天下之言性也，則故而已矣」究 竟是何含意，其與孟子之關連為何，在郭店楚簡出土之前，一直都未有定論。
而郭店楚簡出土後，竹簡《性自命出》篇中部分文字與「天下之言性也，則故 而已矣」有某種程度之關連，而這部分也成了學者解開前述謎題之契機。
郭店楚簡《性自命出》第九至第十二簡中明確提到「交性者，故也」，簡中 將「性」、「故」並列，並對「故」字做了詳細之解釋，其內容為：
凡性，或動之，或逆之，或交之，或厲之，或養之，或長之。凡動 性者，物也；逆性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義也；出性 者，勢也；養性者，習也；長性者，道也23。
「交性者，故也」與孟子「天下之言性也，則故而已矣」顯然有某種關 連，目前學界多認為「交性者，故也」的「故」指的是積習、習慣、或成例、
規範、制度等，故梁濤將《性自命出》第九至第十二簡之內容翻譯成「對於人 性來說，感應、觸動他的是外在之物，迎合、順應他的是歡悅之事，節制、完 善它的是禮義典故，磨勵、錘鍊它的是行為之義，使它表現、展示出來的是客
22 梁濤，〈竹簡《性自命出》與《孟子》「天下之言性」章〉，《中國哲學史》(2004 年第 4 期)，
頁 70～71。
23 龐樸，《古墓新知—出土思想文物與文獻研究叢書（十）》，頁 130。
觀情勢，培養、塑造它的是後天的修習，增長、統帥它的是人道。」24。除此 之外，孔子在《論語‧陽貨》中也提到「性相近，習相遠」，認為人的性相當接 近，但後天的學習卻相差很遠，明確指出性與習的差異，而郭店楚簡更在孔子 論述之基礎上，進一步就性來深入討論，《性自命出》第七至第九簡中說道：
牛生而長，雁生而伸，其性使然，人而學或使之也。凡物無不異也 者，剛之樹也，剛取之也。柔之約也，柔取之也。四海之內，其性 一也。其用心各異，教使然也25。
文中顯示動物總是本能的聽命於性的支配，而人卻是需要透過學習而成為 人。由於郭店楚簡成書早於孟子年代，顯然孟子之前人們即相當重視養性，普 遍將性、習並列，認為性是上天賦予、是先天稟賦，但需要經過後天的學習與 塑造。而孟子之「天下之言性也，則故而已矣」應該是針對當時人們對於性、
習看法之闡釋，認為積習的培養、塑造需順應人的本性。顯然，解讀《孟子‧
離婁下》「天下之言性也」之內容，對於孟子人性論將能有更深入之理解。
孟子「道性善」是儒學發展史上相當重要之課題，而從孟子相關論述中，
可發現其以心言性、以四端之心論證性善，故《孟子‧盡心上》曾提到「盡其 心者，知其性也」，此處指的「心」就是「四端之心」，其認為只要充分發揚與 生俱來之惻隱、羞惡、是非、辭讓之心，就可以瞭解人的本性。《孟子‧告子 上》曰：
孟子曰：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非 才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之 心，人皆有之；是非之心，人皆有之。」
此部分內容說明了四端之心可以變成具體的善行，而孟子是以良知、良能
24 梁濤，〈竹簡《性自命出》與《孟子》「天下之言性」章〉，《中國哲學史》(2004 年第 4 期)，
頁 73。
25 龐樸，《古墓新知—出土思想文物與文獻研究叢書（十）》，頁 128。
言善，四端之心具有良知、良能，故能進一步由心善論證性善。
孟子藉著「性善」與「四端」說，體現道德主體與價值根源。《孟子‧公孫 丑上》曾提到：
孟子曰：「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政 矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人 皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心；
非所以內交於孺子之父母也，非所以要譽於鄉黨朋友也，非惡其聲 而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也，無羞惡之心，非人也，
無辭讓之心，非人也，無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端 也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之 端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，
自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴 而充之矣，若火之始然、泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不 充之，不足以事父母。」
孟子肯定價值意識是自覺心本有的，亦可說價值根源內在於自覺心，並依 此而言性善。如是，四端說其實就是孟子對性善的基本論證。人們在日常生活 中，時常有「應該、不應該」的自覺。這種自覺與人的聰明才智無關，與人是 否具有知識及具有何種知識亦無關，換言之，聰明人有此自覺，愚笨的人同樣 也有；有知識的人有，沒知識的人同樣也有；有物理學知識的人有，沒物理學 知識亦不曾喪失。「四端」即是此價值自覺在生活中的呈現：人遇到正在發生中 的事件將導致毀滅生命、如「孺子將入於井」、自然會覺其「不應有」，孟子稱 之為「惻隱」；人對自己或他人的某種行為、如未經同意即取走他人財物、自然 會覺其「不應有」，此是「羞惡」；「辭讓」則是人自覺到有別人比自己更適合擁 有某種意義或價值、自然而生「應該依序以得之」的決斷，或是對自己應該不 應該獲取某物的自覺；最後，對一切事物之應該不應該﹝或合理不合理﹞的自
覺，則是「是非」。
此惻隱、羞惡、辭讓與是非之價值自覺與利害的計算在本質上是不同的，
由孟子舉「孺子將入於井」時，人有惻隱，又可有種種利害﹝內交、邀譽與惡 聲﹞，並且能於其中自覺地依惻隱而行、不可因利害的計算而動作，即可見 得。這種價值自覺，通過各種形式表現，就成為各種德性之根源。「惻隱之心，
仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端 也。」從另一方面看，人由於對價值自覺當下之反省，而發現這四端之心，即 可肯定人之自覺心本有成就此各種德性的能力。由價值自覺當下之反省，揭露 四端而透顯價值自覺之內在，這就是孟子「性善」之基本意義。孟子又強調，
惻隱、羞惡、辭讓與是非只是四端，須待擴充。由此可知性善說是就「性」的 本質歷程來說，不是指發生歷程中的一種實然狀態，換言之，不是說人生下來 即是善的、就已經具有完成的德行；人之德性的成就應該是價值意識實踐、發 展的結果。
孟子自稱私淑於孔子、又曾學於子思之門人，並從內在發展孔子之仁學，
孟子以「惻隱之心，仁也」、「不忍人之心」、「不欲害人之心」、「人皆有所不 忍，達之於其所忍，仁也」、「仁，人心也」言仁，將「惻隱之心」、「不忍人之 心」視為仁的開端，從親愛親人達到仁愛民眾、由仁愛民眾達到泛愛萬物，與 孔子以維護宗法血緣的仁相比，已產生了相當重大之改變。孟子在提出「仁，
人心也」之後，又提出「義，人路也」，但仁、義並非並列關係，其中作為「人 心」的仁具有高度理性自覺，而作為「人路」的義則來自於仁，掌握了仁就能 掌握義。孟子透過「仁，人心也」之提出，將仁與本體的良心、本心連結起 來，並賦予仁更豐富之內容，故要瞭解孟子的仁，就必須先瞭解孟子所提的 心。孟子的心有廣義的本心、良心，而狹義的心為惻隱之心，對應狹義的仁係 指只具有惻隱之心，是「仁民愛物」的仁，而廣義的仁則包含惻隱、羞惡、辭 讓、是非之心，是統攝仁義禮智的仁，既有情、亦有理，涵蓋了道德情感與道 德理性。
孟子以心言仁，仁成為道德實踐的主體與內在根源、動力，故透過仁之實 踐便能建立自律的道德哲學，故孟子在《孟子‧離婁下》、《孟子‧公孫丑上》、
《孟子‧盡心上》曾提到「舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義 也。」、「自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人吾往矣。」、
「君子所性，仁義禮智根於心。其生色也，睟然見於面、盎於背。施於四體，
四體不言而喻。」由「由仁義行，非行仁義也」可明確瞭解仁義係屬於內在、
而非外在行為，且是道德活動的內在根源與動力，而「自反而縮」屬於知、是 本心及良心的內在活動，「吾往矣」屬於行、是本心與良心之外在表現，故知與 行、內與外都能統一在心與仁之下。從「仁義禮智根於心」可探究心的本質與 結構，而「見於面、盎於背、施於四體」又體現了心影響人的行為、並成為道 德實踐的動力與根源。
孔子談仁、禮，也談義，仁是內在主體，禮是外在規範，而義與禮有密切
孔子談仁、禮，也談義，仁是內在主體，禮是外在規範，而義與禮有密切