「圖騰」一詞並非源出中國本土，乃譯自北美洲印地安人所使用的奧其華
（Ojibwa）語中的 ot-otem 或 ot-otam，意為「它的親屬」或「它的標記」，十八世 紀英國商賈約翰‧朗格（John Long）《印地安旅行記》出版後，「圖騰」始登場亮相
38。「圖騰」原來只是一種人與物之間有著「親族」關係的觀念性名詞，而隨著「親 族」觀念與社會組織發展的呼應與結合，遂構築出所謂的「圖騰文化」或「圖騰崇 拜理論」，甚至成為歷史某一階段的專有名詞39。
二十世紀以來，中國的神話研究多有學者運用圖騰來詮釋感生神話，認為中國 上古各部落或氏族均有自己的圖騰。李則綱於 1935 年出版《始祖的誕生與圖騰》， 逐一敘述伏羲、神農、黃帝、少昊、顓頊、帝嚳、堯、禹、皋陶、伯益、契、棄（后 稷）等人的感生神話，並以圖騰解釋之，認為「這些傳說恰恰顯示由圖騰的名物轉 移到開祖英雄個人身上的一個過程」40。此外，袁珂亦主張圖騰說，其認為：「在母 權制氏族社會的發生期，圖騰主義就開始有了……由於當時人們還過著半血族群 婚制的『不知有父』的生活，並且根本不知道性交和生育的關係，因而婦女生孩子 往往被認為是圖騰鑽進了肚子，後來一切感生神話的興起，追本溯源，都應當是從 這個時候開始的。41」持相同論點者，尚有孫作雲，其認為：「原始人不知道生育子 女是由於男女交合而來，他們只是推測，他們的女老祖宗，因為某一種機會，受了 某一種動物或什麼東西的感應，因此便生下了子女。這種感應她的東西（「物」），
就叫做圖騰。42」
38 顧軍：〈圖騰的功能與圖騰崇拜〉，《北京聯合大學學報》第 13 卷第 1 期（1990 年），頁 44-49。
39 鍾宗憲：〈「圖騰」理論的運用與神話詮釋──以感生神話與變形神話為例〉，《東華漢學》第二期
（2004 年），頁 296。
40 李則綱：《始祖的誕生與圖騰》（上海：上海文藝出版社，1988 年），頁 29。
41 袁珂：《中國神話傳說》（臺北：里仁書局，1987 年），頁 12-13。
42 孫作雲：《詩經與周代社會研究》（北京：中華書局，1966 年），頁 2。
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何星亮提出：「圖騰生育信仰是最早的生育觀念。崇拜圖騰，祈求生育，是最 早的生殖崇拜。43」其又主張圖騰觀念可分三種類型：圖騰親屬觀念、圖騰祖先觀 念和圖騰神觀念。最早出現的是「圖騰親屬觀念」，也是原始的宗教意識：
所謂圖騰親屬觀念，就是把圖騰當作父母、祖父母或兄弟姊妹等血緣親屬，
當作本氏族或本家族的成員。例如，以熊為圖騰的氏族，把自然界中的所有 熊都看作是自己的血緣親屬；以虎為圖騰的家族，把山林中的所有虎都是為 家族成員，認為與之有血緣關係。44
其次是「圖騰祖先觀念」，也是最早的祖先觀念：
所謂圖騰祖先觀念，就是原始時代的氏族或部落認為自己的始祖不是人，而 是某種動物、植物、無生物或自然現象，所有成員都是由它繁衍而來的，都 是它的後裔。例如，以虎為圖騰的氏族認為，古代的一隻虎是全體氏族成員 的始祖，氏族與生存在自然界中的虎具有血緣關係。45
最晚出現的是「圖騰神觀念」，也是早期的神觀念：
所謂圖騰神觀念，即不把圖騰看作親屬，也不認為它是祖先，而是把它奉為 氏族、胞族、部落、民族、家庭或個人的保護神，相信它具有超自然的力量，
既能降福於人，又能為人排憂解難。圖騰神是人們心目中的偶像，是神聖不 可侵犯的，不能把它與自然界中的同類動物或植物等同起來。46
43 何星亮：《中國圖騰文化》（北京：中國社會科學出版社，1992 年），頁 24。
44 何星亮：《中國圖騰文化》，頁 56。
45 何星亮：《中國圖騰文化》，頁 63。
46 何星亮：《中國圖騰文化》，頁 72。
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受西方圖騰理論影響，部分學者以之闡釋中國的感生神話。根據何星亮所主張，
遠古初民因為集體相信相同的圖騰，認為該圖騰是自己的親屬、始祖或保護神，因 之將該圖騰奉為至高無上的氏族部落代表；而該圖騰成為氏族部落象徵後，也因之 強化了群體的內部向心力與認同感。
鍾宗憲認為撇開歷史文化進程的思考與判斷，而從神話研究的角度來看，目前 學者將圖騰理論應用於神話詮釋最多的，有三種面向：第一種，對於崇拜對象的認 定；第二種，感生神話中的祖神意義；第三種，變形神話中的圖騰回歸。其中最符 合「圖騰」血緣觀念基本意義的神話類型，應該是「感生神話」47。誠然，但就圖 騰發展、起源的時空環境及其蘊藏的文化意義觀之，「圖騰」能否全面解釋中國的 感生神話？
鍾宗憲認為從原始意義來看，「圖騰」觀念的主要關鍵是圖騰崇拜者相信他自 己或民族與圖騰物有血緣上的關係，圖騰物同時也是崇拜物，圖騰物的形態會表現 在徽記上，圖騰物的質性會構成某些禁忌48。以下擬就此思考方向，藉由數則感生 神話來討論感生神話與圖騰的關係：
周始祖后稷之母姜嫄「履帝武敏歆」而感孕，其所感之物究竟為何，素為研究 感生神話、圖騰說之學者所重。
厥初生民，時維姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗無子。履帝武敏，歆；攸 介攸止，載震載夙；載生載育，時維后稷。誕彌厥月，先生如達；不坼不副，
無菑無害。以赫厥靈，上帝不寧。不康禋祀，居然生子。誕寘之隘巷，牛羊 腓字之。誕寘之平林，會伐平林。誕寘之寒冰，鳥覆翼之。鳥乃去矣，后稷 呱矣。實覃實訏，厥聲載路。49
47 鍾宗憲：《中國神話的基礎研究》（臺北：洪葉文化，2006 年），頁 305。
48 鍾宗憲：《中國神話的基礎研究》，頁 302。
49《毛詩正義‧大雅‧生民》（臺北：臺灣古籍出版社，2001 年），頁 1239-1252。
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周 后 稷 ，名 弃 。其 母 有 邰 氏 女 ，曰 姜 原 。 姜 原 為 帝 嚳 元 妃 。 姜 原 出 野 ， 見 巨 人 跡 ， 心 忻 然 說 ， 欲 踐 之 ， 踐 之 而 身 動 如 孕 者 。 居 期 而 生 子 ， 以 為 不 祥 ， 弃 之 隘 巷 ， 馬 牛 過 者 皆 辟 不 踐 ； 徙 置 之 林 中 ， 適 會 山 林 多 人，遷 之；而 弃 渠 中 冰 上，飛 鳥 以 其 翼 覆 薦 之。姜 原 以 為 神，
遂 收 養 長 之 。 初 欲 弃 之 ， 因 名 曰 弃 。50
吳天明將姜嫄所履之巨大足跡解釋為龍的足跡，並認為龍是周民族的圖騰51。 華人向來號稱「龍的傳人」，后稷為其母與龍所生，后稷與龍有血緣上的關係，但 龍是否為周的崇拜物？龍的形態是否現在周文物的徽記上？龍的質性是否構成某 些禁忌？然就現今留存的周代文物，龍形態並未大規模地出現，龍質性所形成的禁 忌在漢代以後才日漸複雜。如此說來，龍是周民族的圖騰嗎？
不同於吳天明所主張，王德保認為周民族是以熊為圖騰的民族，周人忌諱直呼 熊名，將熊尊稱為「大人」52。熊，其出現於周文物上的頻率與熊質性所形成的禁 忌均較龍為少，然誠如上段所述，熊是周民族的圖騰嗎？
除主張龍、熊為周民族圖騰的說法之外，尚有主張玄鳥為殷商民族圖騰之說，
引文如下：
天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒。53
簡狄在臺，嚳何宜？玄鳥致貽，女何喜？54
50《二十六史‧史記集解‧周本紀第四》（臺北：成文出版社，1971 年），頁 23。
51 吳天明：《中國神話研究》（北京：中央編輯出版社，2003 年），頁 341-342。
52 王德保：《神話的意蘊》（北京：中國人民大學出版社，2002 年），頁 51-58。
53《毛詩正義‧商頌‧玄鳥》（臺北：臺灣古籍出版社，2001 年），頁 1700。
54《楚辭註繹‧天問》（臺北：里仁書局，2007 年），頁 343。
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有娀氏有二佚女，為之九成之臺，飲食必以鼓。帝令燕往視之，鳴若謚隘。
二女愛而爭搏之，覆以玉筐。少選，發而視之，燕遺二卵，北飛，遂不反。
二女作歌一終，曰「燕燕往飛」，實始作為北音。55
殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡 狄取吞之，因孕生契。契長而佐禹治水有功，帝舜乃命契曰：「百姓不親，
五品不訓，汝為司徒而敬敷五教，五教在寬。」封於商，賜姓子氏。56
簡狄因為吞玄鳥卵而生契，部分學者主張殷商崇拜玄鳥，以玄鳥為圖騰，如朱 鳳祥57、胡厚宣58。然，若就上述對於圖騰的觀念與定義，至多解釋了玄鳥與殷商 民族有血緣上的關係，玄鳥是殷商民族的崇拜物，卻難以從歷史文獻或考古實物證 明殷商以玄鳥為徽記，或殷商民族因為玄鳥而有某些禁忌或儀式。
王孝廉主張：「鳥生和卵生的傳說是廣泛地分佈於世界各地，而我們也發現許 多民族固然有鳥生或卵生的神話傳說，但卻未必全是以鳥做為自己部屬的圖騰，比 如中國《山海經》所見的『其民皆卵生』的卵民之國，南太平洋諸島如臺灣、緬甸、
菲律賓，都有太陽產卵而生人類始祖的神話，但是這些具有卵生神話的民族，似乎 也不全是以鳥做為自己的祖先。59」
除以龍或熊為周民族的圖騰之說、玄鳥為商民族圖騰之說，尚有主張以狐為圖 騰者，如中國第一個封建王朝──夏。
禹三十未娶，行到塗山，恐時之暮，失其度制，乃辭云：「吾娶也，必有應 矣。」乃有白狐九尾造於禹。禹曰：「白者，吾之服也；其九尾者，王之證
55（秦）呂不韋主編：《呂氏春秋‧季夏紀‧音初》，收錄於《新編諸子集成》第七冊（臺北：世界 書局，1974 年），頁 59。
56《二十六史‧史記集解‧殷本紀第三》（臺北：成文出版社，1971 年），頁 18。
57 朱鳳祥：〈＂玄鳥生商＂──商族人原始崇拜的內涵及演變〉，《商丘師範學院學報》第 23 卷第 10 期（2007 年 10 月），頁 16-18。
58 胡厚宣認為商族以倍受尊崇的荒遠先祖之名「亥」保留鳥形標示，可謂殷商氏族以鳥為圖騰之確 證。見胡厚宣：〈甲骨文所見商族鳥圖騰的新證據〉，《文物》（1997 年第 2 期），頁 86。
59 王孝廉：《中國神話世界‧上編》（臺北：洪葉文化，2006 年），頁 91。
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也。塗山之歌曰：『綏綏白狐，九尾痝痝。我家嘉夷，來賓為王。成家成室，
我造彼昌。 天人之際，於茲則行。』明矣哉！」禹因娶塗山女，謂之女嬌。
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禹娶塗山女的神話，李炳海認為在這個傳說中，九尾狐是男性配偶的形象，又 是大禹本人的化身，大禹娶親故事是受狐圖騰影響而形成的61。《山海經》、《竹書
禹娶塗山女的神話，李炳海認為在這個傳說中，九尾狐是男性配偶的形象，又 是大禹本人的化身，大禹娶親故事是受狐圖騰影響而形成的61。《山海經》、《竹書