二十五史中開國帝王感生神話研究──兼論民族始祖感生神話

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(1)國立臺灣師範大學文學院國文學系碩士論文. 二十五史中開國帝王感生神話研究 ──兼論民族始祖感生神話. 指導教授：鍾宗憲先生. 研究生：林佑靜撰. 中華民國一○九年八月 I.

(2) 謝辭. 終於結束了！首先，感謝指導教授鍾宗憲老師的不離不棄，指點我論文選題迷津，引導我論文寫作方向，為我在口考時大張保護羽翼。感謝口考委員：師大歷史學系石蘭梅老師、政大中文學系周志煌老師，兩位老師費心閱讀拙作，為我點明論文闕漏及錯誤之處。感謝國文所劉念慈助教的提醒，讓健忘的我能趕在期限前繳交資料。在師大附中任教時，一邊為國中生上課，一邊公假進修碩士課程，雖然充實，卻也略感無法兼顧。感謝附中的同事，總在我到師大上課時幫忙看顧班上孩子，在我煩躁、鬱悶時，陪伴、聊天，好讓我抒發心情。尤其感謝瑤珮，一起修課，一起努力寫論文，這幾年來的暖心鼓勵與鼎力相助，成了我堅持下去的動力。結束碩士修課課程後，正巧順利介聘回臺南新興國中任教。感謝新興的同事，時不時的詢問、叮嚀，讓我在工作、家庭、碩士論文的多重壓力下，尚能自娛娛人，開心、樂觀地逐步完成代辦事項。最後，感謝我堅強的後盾──好丈夫黃子育。謝謝他在假日時帶孩子，讓我有時間到圖書館閉關寫論文；謝謝他陪我到國圖查閱資料，為我張羅口考事宜，穩定我緊張不安的情緒；謝謝他一直以來的溫柔而堅定，讓我終得完成此論文。這一路走來太漫長，再次感謝鍾宗憲老師，謝謝您。. I.

(3) 摘要中國的感生神話源遠流長，除口耳傳說、野史軼聞之外，亦表現於代表各朝代歷史的正史──二十五史，便記錄諸多開國帝王及民族始祖的感生神話。廣義的感生神話包括：感孕而生、生前異象、生時異狀及生後異態，各開國帝王及民族始祖幾乎無一例外地擁有這些特殊的情況。感生神話為中國神話的小小支脈，前輩學者探究其根源，多半與生殖、圖騰或原始宗教等相關。感生神話裡，女子所感之物或者充滿遠古初民對男根的崇拜，如殷始祖契感玄鳥而生，玄鳥即為殷商族群對男根崇拜的投射。人類從採集、漁獵，一路進步至農耕稼穡，感生神話與之相應地發生變化，即感植物而生、感動物而生、感自然天象而生；具體表現為感朱果而生、感玄鳥而生、感蛟龍而生、感日而生等。二十五史中各開國帝王及民族始祖的感生神話分為「原型感生神話」與「變形感生神話」。「原型感生神話」為最原始、最單純的感生神話，亦即上段所述之「始祖神話」。隨著文化的進步、民智的開化，「原型感生神話」並未完全退出歷史舞臺，反以新姿態出現，即「變形感生神話」，分為「基本型」與「延伸型」兩種。「基本型」變形感生神話帶有明顯的政治意圖，是開國帝王有意為之，或為了便於統治廣大無知的民眾，或為了解釋天賦君權、君權神授；「延伸型」變形感生神話指的是感孕而生之外，所謂「生前異象」、「生時異狀」與「生後異態」，佔所有感生神話的絕大多數，藉以拉抬自己的身分，神化也神話自己的地位。「變形感生神話」產生的原因或可從「革命造說」、「神化鞏權」來加以解釋。各朝代開國帝王既在革命下誕生，為了鞏固自己的地位、抬高自己的身價，自然必須有套說法，用以說服廣大的平民百姓。變形神話有其產生的背景，既是時代必其所以然的產物，也是人為的心血、歷史的註解。其二，就「天命觀」而論，朝代更迭讓新上位的統治者必須另覓新說來合理化自己的身分地位，「以德配天」、「敬天保民」的思想代表天命可變，修德者得天下，不修德者失天下，這為代前朝而立的新政權做了最佳註解。歐洲十四至十六世紀的文藝復興，標誌著古希臘羅馬精神再現；「變形感生神話」其實就像「原型感生神話」的文藝復興，同樣標誌著感生神話的「重生」，但其表現手法、呈現方式以及相對應的時代任務已大大的不同，在感生神話的載體上，鎔鑄政治的靈魂。在荒誕無稽、難以置信的故事背後，更該留心的是其隱而未現的意義。. 關鍵詞：二十五史、開國帝王、民族始祖、感生神話 II.

(4) 目次第一章緒論第一節研究動機與目的…………………………………………………….…1~3 第二節文獻回顧與探討…………………………………………………….....4~9 第三節研究範圍與方法………………………………………………….……9~11 第四節論文章節安排………………………………………………………...11~12 第二章感生神話的起源………………………………………………………...13~14 第一節感生神話與生殖的關係…………………………………………...…14~22 第二節感生神話與圖騰的關係…………………………………………...…22~28 第三節感生神話與宗教的關係…………………………………………...…29~34 小結…………………………………………………………………………...…34 第三章感孕而生………………………………………………………………...35~36 第一節感植物而生──感朱果而生……………………………………..….36~39 第二節感動物而生──感玄鳥而生………………………………………...39~43 第三節感動物而生──感蛟龍而生……………………………………...…43~45 第四節感自然天象而生──感巨人跡而生………………………………...45~48 第五節感自然天象而生──感日或感光而生…………………………...…48~50 小結……………………………………………………………………………...51~52 第四章生前異象、生時異狀與生後異態……………………………………...53 第一節生前異象……………………………………………………………...53~55 第二節生時異狀……………………………………………………………...55~62 第三節生後異態……………………………………………………………...62~74 小結…………………………………………………………………………...…74~80. III.

(5) 第五章原型感生神話與變形感生神話……………………………………….81 第一節原型感生神話…………………………………………………….…81~84 第二節變形感生神話…………………………………………………….…85~97 第三節奇人異相…………………………………………………………….97~100 小結………………………………………………………………………...…101~102 第六章結論………………………………………………………………...…103~106 徵引文獻………………………………………………………………………...107~110 附錄一各朝代之開國帝王（兼及部分民族始祖）……………………...….111 附錄二二十五史中民族始祖「感孕而生」…………………………………112~113 附錄三二十五史中開國帝王「感孕而生」………………………………....113 附錄四. 二十五史中開國帝王「生前異象」…………………………………114. 附錄五. 二十五史中開國帝王「生時異狀」…………………………………115. 附錄六. 二十五史中開國帝王「生後異態」…………………………………116~117. IV.

(6) 第一章第一節. 緒論. 研究動機與目的. 一、研究動機生命的奧秘之處在於出生與死亡：出生意味著生命的開始，死亡則代表生命的結束。死亡之後的世界充滿未知，故充滿神秘與想像；出生則存在著文化、歷史、社會、政治、心理等多面向的意義。不管哪個時代，人類始終對生命或族群的起源懷抱著究其壼奧的心態，上至三皇五帝、民智未開的遠古時代，下至二十一世紀、科技發達的現在，吾人仍不斷對生命的最初尋根究柢。作為母親的筆者切身感受過誕生的奧妙，面對成長中、愛問為什麼的孩童，我們如何解釋生命的到來呢？有多少人以神話的角度來作為權宜之回答呢？思及在這知識普及、資訊普遍的時代，生命的起始早已是眾所周知的常識，然而，對於遠古初民來說呢？他們對於生命的誕育蒙昧無知，只知其母而不知其父，曾經天真地以為母體與某物相感便得以誕育生命，這便是「感生」。隨著文明的進步，吾人雖不再以感生來解釋生命的誕生，但翻開歷史扉頁，部分人物的出生卻仍充滿現今科學難以解釋的神話色彩，此即「感生神話」。綜觀今日得見之歷史文獻可發現：中國的感生神話多發生於民族始祖或開國帝王身上，如人類共同的祖先伏羲氏及其後之黃帝、炎帝皆其母感龍而生，殷商始祖契為其母感玄鳥而生，周始祖后稷為其母感巨人足跡而生。中國的感生神話最早見於《詩經‧商頌‧玄鳥》及《詩經‧大雅‧生民》，前者記述殷商始祖契的出生，後者則記述周始祖后稷的出生。其後的《楚辭‧天問》亦敘述了殷商始祖契的感生神話。《詩經》與《楚辭》皆為詩歌，內容提及神秘、玄妙，或者說是荒誕、失真的神話，似乎無可厚非；然而，位列二十五史之首的《史記》也載錄了契與后稷的感生神話，甚且述及三皇五帝。就吾人現今對「史書」的普遍認知，以真實為記述核心的史書中載有感生神話，在多數人看來，實在矛盾、衝突。. 1.

(7) 作為正史的《史記》載錄民族始祖或開國帝王的感生神話，並非孤例，這樣的情況亦見於其他正史。二十五史皆為官方認可之「正史」，理論上應持「秉筆直書」的史學態度，加之儒家提倡「子不語：怪、力、亂、神」，實在不該載有感生神話此類難以解釋的文字；但實際上，二十五史中卻有不少感生神話的紀錄。自二十五史之首的《史記》開啟民族始祖或開國帝王感生神話的先河之後，其後諸史基於各式各樣的原因而對開國帝王作神話式的誕育描寫。作為正史的二十五史保留著感生神話，可見在後世「書法不隱」、「據事直書」的史學家心中，感生神話的存在仍有其不可抹滅的意義與價值。感生神話有神話的價值，也有歷史的意義，當神話與歷史難以切割後，史家之言不再只是文字記錄，而是值得細究的不刊之論。筆者基於此，以感生神話為經，以二十五史所載之開國帝王為緯，期能在中國的感生神話系列裡，進行系統化、條理化的梳理、分類與說明。又，部分開國帝王受限於現實環境，無法變化其出生，或轉求其先祖之出生，或敘述其出生前的異象、出生時的異狀、出生後形體相貌或行為舉止上之異態。筆者亦擬探究此類變形的感生神話，期能對感生神話的演變作更全面及詳實的分析與論述。. 二、研究目的耶穌是神？還是人？相信世人多數都曾有過這樣的疑問；類似的問題：開國帝王是神？還是人？在本論文「二十五史中開國帝王感生神話研究──兼論民族始祖感生神話」中，將探討如下問題：為什麼會出現這些開國帝王的感生神話？在什麼樣的時空環境下出現？以什麼樣的姿態出現？有什麼樣的意義及影響？期能說明、解釋民族始祖或開國帝王模糊的「神」、「人」身分。（一）感生神話的成因與類型在探討開國帝王感生神話之前，實有必要先釐清感生神話的相關問題。許多事情的發生有其錯綜複雜的原因，何況是年代久遠又玄妙離奇的感生神話呢？感生神話的出現一開始或許是因為民智未開、蒙昧無知，但隨著文明進步、民智開化， 2.

(8) 感生神話的成因不再單純地僅與生殖相關，反倒摻雜諸多複雜元素，較常見的說法有圖騰說、宗教說、巫術說等。感生神話的分類也有諸多說法，但皆取決於分類標準，如依感生方式分類，可分為吞物感生、觸物感生、見日而生、夢物而生等；或依感生物分類，分可為感日（天）而生、感龍而生、感鳥而生、感足跡而生等。筆者擬先羅列諸家感生神話之分類，俾便進行其後二十五史中開國帝王感生神話的分類及探討。（二）開國帝王感生神話分類與探討在對感生神話的成因與類型有基本認識後，便可著手本論文核心問題──二十五史中開國帝王感生神話──之分類與探討。筆者透過整理，將民族始祖或開國帝王的感生神話概分為兩大類，第一類是「原型感生神話」，即「始祖神話」，是初始、簡單的感生神話，用以解釋族群部落始祖的誕生。第二類是「變形感生神話」，即「政治神話」，可分為基本型與延伸型兩種，基本型變形感生神話與原型感生神話的基本路數相同，係母體受感某事物而懷孕生子；延伸型變形感生神話則可分為生前異象、生時異狀及生後異態三種。筆者除按照上述定義將民族始祖或開國帝王的感生神話分類之外，亦簡單探討感生物、生前異象、生時異狀及生後異態所隱含的意義。（三）變形感生神話的成因與發展隨著神話的沒落與文明的進步，原型感生神話亦逐漸消失，人們雖不再以神話角度來解釋歷史，但對於開國帝王卻仍著意標榜其與眾不同之處，或言其母在受孕前、懷孕中的奇遇，或言其出生時天現異象，或言其形體相貌、行為舉措的特異，此即上述所謂「變形感生神話」。變形感生神話的出現是封建時代的產物，基於政治所需，多出現於時代肇建之初，為鞏固、強化開國帝王的不凡地位。筆者紮根於上述論述，分析、推論以力求釐清之，並針對變形感生神話背後的意義、所產生的影響，做系統化、條理化之陳述，期使感生神話之一脈更為詳備。. 3.

(9) 第二節. 文獻回顧與探討. 一、專書神話在中國文學領域雖佔有一席之地，然較諸賦、詩、詞、曲、小說等體裁，神話似乎只稱得上零星片斷、枝微末節；且神話領域亦自有其分類，「感生」此主題多淪為其他神話分類的附屬，如以英雄為主題的神話，提及英雄感物而生係為了凸顯英雄的不凡，並未詳細論述感生本身；又或者探討某原住民族的神話，感生解釋了該始祖或部落的起源，只是大結構裡的一個小環節。故中國的感生神話雖由來已久，迄今仍未有專書論述。筆者於專書部分，擬以神話通論為主，研讀其中關於神話成因的相關論述，如袁珂的《神話論文集》及《中國神話傳說》皆論述了神話的起源及其與宗教的關係，甚且提及圖騰、巫術及神話歷史化。王孝廉《中國神話世界‧上編》記述諸多族群及其創世神話，內容不乏感生神話，如蒙古族成吉思汗感白光而生（一說感日精而孕），藉以說明成吉思汗為天之子、太陽之子的的神聖性1。又如〈朱蒙神話──中韓太陽始祖神話之比較〉一章，其中朱蒙感日影而生、卵生、鳥生等論述2，皆提供筆者本論文更寬廣、更多元的資訊與論證。鍾宗憲《中國神話的基礎研究》第八章〈圖騰與神話〉，釐清圖騰理論的基本觀念，亦述及圖騰與感生神話的詮釋問題、圖騰與變形神話的詮釋問題3，皆有助於筆者本論文後續之探討。徐志平《中國古代神話選注》認為「神話是人類童年的產物，在與兒童思維近似的原始思維籠罩下，非婚生子用自然感應去解釋被視為是自然的事」，而《史記》載劉邦的母親劉媼「夢與神遇」及後世「夢龍」、「夢熊」、「夢月入懷」後產子. 1 2 3. 王孝廉：《中國神話世界‧上編》（臺北：洪葉文化，2006 年），頁 43-45。王孝廉：《中國神話世界‧上編》，頁 53-88。鍾宗憲：《中國神話的基礎研究》（臺北：洪葉文化，2006 年），頁 295-331。 4.

(10) 等例，都可以說是感生神話的遺痕4。宋兆麟《中國生育、性、巫術》認為吞異物而感應生子的出生模式，或許是受到民間「吞物求子」的祈育習俗影響5。此外，專書裡有諸多前輩學者對於感生神話分類的不同主張，及感生神話與生殖、圖騰、巫術等的關係，筆者擬廣泛蒐羅，透過分析、歸納，予以支持或反駁，最終得出筆者本論文感生神話的分類方式，並由此生發其後之論述。. 二、學位論文以感生神話為研究核心的學位論文並不多見，大多為論文的一章或一節。筆者擬淺析部分相關學位論文，以釐清感生神話在這些論文所佔的份量與地位。王淑雍《漢代緯書中感生神話之研究》6認為漢代緯書中的感生神話以帝王為核心，特別是開國帝王，典型的感生神話由某女子的「感應」懷孕開始，而後誕育政治領袖或文化英雄。此模式自伏羲起，延續十一個世代的帝王，這樣有意的重複是漢儒對神話意象的強調，是為了確保並強化該帝王的「君權神授」，鞏固民眾對該帝王的擁戴及崇拜指數；簡言之，漢代緯書中的感生神話係基於政治目的與需要而出現。高智偉《漢代緯書中的造神運動──以政治人物的神聖形象塑造為例》7，臚列漢代緯書中政治人物的異相與異象，主張漢代的造神運動源於天人神學的盛行、相人術的發達及「尊王」意識的有意營造下。高智偉與王淑雍二人的論文，正可作為筆者分析《史記》、《漢書》等漢代史書時的「歷時性」參考。王文岑《先秦兩漢女體神話與巫術研究》8主張感生神話的對象可能是神靈替代物、動物、植物或無生物，感知的主體則一定為女性，或直指女性身體某部位，其所感知的身體部位及成了另種女陰替代性器官。例如吞玄鳥卵而生殷始祖契的徐志平：《中國古代神話選注》（臺北：里仁書局，2006 年），頁 102。宋兆麟：《中國生育、性、巫術》（臺北：雲龍出版社，1999 年），頁 386。 6 王淑雍：《漢代緯書中感生神話之研究》（臺北：國立臺灣師範大學國文系在職進修碩士學位班論文，2002 年）。 7 高智偉：《漢代緯書中的造神運動──以政治人物的神聖形象塑造為例》（臺北：世新大學中國文學研究所碩士論文，2010 年）。 8 王文岑：《先秦兩漢女體神話與巫術研究》（臺中：國立中興大學中國文學系所碩士論文，2013 年）。 4 5. 5.

(11) 簡狄，受孕的器官接觸成了以口替代，口成了女陰的另種替代性器官。又如履巨人跡而生后稷的姜嫄、履雷澤大跡而生伏羲的華胥，此二者則為足的物性化，足部與蛇／龍、魚間的關係緊密，足部為生殖崇拜的替代物，亦即足部所象徵的是女體的整體下部。吳黎朔《先秦母神信仰與發展初探》9專節討論圖騰、生殖與感生神話，其主張感生神話是圖騰崇拜與生殖崇拜的產物，造就了圖騰神、始祖神與始祖母親神。余婉如《熊辨／熊變：唐前「熊」神話傳說考察》10專節討論熊與夢兆感生，認為原始信仰中熊崇拜的起源與母性、生殖、女神相結合，「夢兆」為感生之一，在周人「夢熊感生」的思維中，可見其熊與感生、圖騰之關係。王選硯《兩漢帝室婚育問題之研究》11專節討論感生崇拜與種子結胎，認為原始信仰中的原始感胎，已經逐漸反映出婦女具有生育能力的社會作用，人類生命的起源是從對自然現象產物的認知，轉變到人類自身繁殖的生育模式，在承認女性是孕育新生命母體的同時，產生了對女性祖先的崇拜，如女媧、西王母、高禖神信仰，以及對於感生物崇拜，如殷商、秦的玄鳥崇拜等相關的生育神崇拜。歸結上述幾篇學位論文，可見感生神話起源於遠古初民對於生殖、圖騰、巫術、宗教等崇拜，各家說法莫衷一是。而隨著時代演變、文明進步，先民對於感生神話的理解與詮釋亦與時俱變，從神話歷史化，到歷史神話化，終至以政治為主導的政治感生神話。. 三、期刊論文與感生神話相關的期刊論文較專書及學位論文豐碩，多從殷契、周后稷等始祖，或三皇五帝、某朝代的開國帝王等人物切入，也有以《詩經》、《史記》為文本範圍為起始。以下略擇數篇淺析之：. 吳黎朔：《先秦母神信仰與發展初探》（臺北：東吳大學中國文學系碩士論文，2011 年）。余婉如：《熊辨／熊變：唐前「熊」神話傳說考察》（臺北：國立政治大學國文教學碩士在職專班論文，2014 年）。 11 王選硯：《兩漢帝室婚育問題之研究》（臺南：國立成功大學歷史學系碩士論文，2010 年）。 9. 10. 6.

(12) 吳安清〈《詩經．生民》感生及棄子故事重探〉12羅列前輩學者關於后稷感生的各家說法，有圖騰崇拜說、生殖崇拜說、農業起源說、符命說、社會變遷說、族群融合說等；關於后稷遭棄的故事，則分為圖騰考驗說、貌異說、磨練說、試嬰說、農業起源說、獻祭說、婚姻關係變遷說、農業權力傳遞說等。吳安清一一分析上述各家說法，得出如下結論：其一，部分說法無法關顧后稷感生的整體故事；其二，圖騰說目前尚無充分證據證明其存在；其三，后稷的感生神話在於尊祖、表現農業的創造。潘麗儀、鍾曉文〈從契、后稷的感生神話看背後的男性思想〉13認為感生神話是男尊思維下的產物，係男性嫉妒女性，為剝奪女性生育之功而創，故感生物皆為男性之象徵。王小塊〈”玄鳥生商”所反映的婚姻狀況分析〉14認為玄鳥生商的傳說反映殷商部族在始祖契以前，尚未脫離母系社會，仍實行雜婚；至契，方開始父子相因的父系氏族。劉嘉欣、盧普樑〈感生神話之帝王之尊〉15將三皇、五帝等遠古帝王的感生神話分為：感動物而生、感植物而生、感天象而生，感大迹而生，並論述感生神話與圖騰、巫術的關係。魯瑞菁〈兩漢「三代始祖感生說」述論〉16主張從「人類婚姻制度發展狀況」及「圖騰社會制度」兩方面來探討。就前者而言，三代始祖感生現象發生在摩爾根氏所提出的由偶婚制家族型態過渡到專偶制家族型態此段期間，因此，感生並非無父，而是不知其父；即便有父，也不是生物學意義上的父親，而是社會學意義上的父親。就後者而言，感生而生者乃民族始祖、英雄、帝王等大人物，其母感本族圖騰物而生，成為本族信以為真的信仰，進而內化在代代相傳的族眾集體潛意識之中。如是，大人物即等同於圖騰物或是圖騰物的化身。吳安清：〈《詩經‧生民》感生及棄子故事重探〉，《興大中文學報》第 22 期（2007 年 12 月），頁 7 3 -9 5 。 13 鍾麗儀、潘曉文：〈從契、后稷的感生神話看背後的男性思想〉，《神話與文學論文選輯 2008-2009》，頁 71-82。 14 王小塊：〈”玄鳥生商”所反映的婚姻狀況分析〉，《商丘師範學院學報》第 24 卷第 8 期（2008 年 8 月），頁 17-20。 15 劉嘉欣、盧普樑：〈感生神話之帝王之尊〉，《神話與文學論文選輯 2006-2007》，頁 12-25。 16 魯瑞菁：〈兩漢「三代始祖感生說」述論〉，《傳統中國研究集刊》第三輯（上海：上海人民出版社，2007 年）。 12. 7.

(13) 魯瑞菁〈上海博物館藏戰國楚竹書《子羔》感生神話內容析論——兼論其與兩漢經說的關係〉17中，孔子將古代政權根源於天神，扭轉為以德而有天下；是故禹、契、后稷的感生神話，遂成為「故事」，而為堯舜禪讓的「新聞」所取代。此文亦涉及漢代今、古文學家對於感生神話的不同主張：今文學家主張「聖人無父，感天而生」，古文學家主張「聖人有父，父皆同祖」。田文秀〈論二十五史中的感生神話〉18以二十五史中眾感生者為論述主體，文中將感生神話交感方式分類為：觸物感生、吞物感生、見物感生及夢物感生四種，又依交感數量分為單一型感生神話與多重型感生神話。刑定生〈淺析中國古代帝王感生神話〉19認為歷代帝王的感生神話包含三層面：突出種之神奇、生之禎祥、性之異稟，並將感生神話分為：感實物而生、感植物而生、感動物而生、感天象而生、感神靈而生五種。楊顯〈論《史記》中的感生神話〉20針對契、后稷、秦始皇、漢高祖四人的感生神話做論述，未旁及《史記》中其他與感生相關之內容。錢國盈〈十六國時期五胡君主的感生、異貌神話〉21以五胡十六國為範圍，探討感生、異貌神話興盛的政治及文化背景，其認為十六國時期的政權不只是民族間立國與繼位合法性的問題，也是胡漢之間、胡胡之間的權力認同問題。胡祥琴〈十六國時期的政治感生神話與民族融合〉22主張十六國時期的感生神話實質上是政治感生神話，係具有高度漢文化知識的統治階級結合中國歷史上各時期的神話、傳說、宗教及讖緯思想，重新整合之後的結果。. 魯瑞菁：〈上海博物館藏戰國楚竹書《子羔》感生神話內容析論——兼論其與兩漢經說的關係〉，《傳統中國研究集刊》第一輯（上海：上海人民出版社，2006 年），頁 1-12。 18 田文秀：〈論二十五史中的感生神話〉，《凱里學院學報》第 32 卷第 1 期（2014 年 2 月），頁 5760。 19 刑定生：〈淺析中國古代帝王感生神話〉，《玉溪師範高等專科學校學報》社會科學版第 15 卷第 1 期（1999 年），頁 87-91。 20 楊顯：〈論《史記》中的感生神話〉，《四川師範大學學報》社會科學版第 39 卷第 2 期（2012 年 3 月），頁 87-89。 21 錢國盈：〈十六國時期五胡君主的感生、異貌神話〉，《嘉南學報》人文類第 38 期（2012 年 12 月），頁 682-696。 22 胡祥琴：〈十六國時期的政治感生神話與民族融合〉，《西北第二民族學院學報》哲學社會科學版第 6 期（2007 年），頁 13-17。 17. 8.

(14) 吳天明〈中國遠古感生神話研究〉23主要論點有三：（一）各民族始祖都是感天而生，反映了遠古先民對本種族、本部落，乃至對人類生命來源的苦苦探尋。（二）遠古的感生神話應該產生於遙遠的母系社會與父系社會早期，其感生物皆為男根、男性的象徵物。（三）遠古的感生神話出現較多的大體有兩類，一為感龍而生，一為感卵或感鳳凰而生，中華民族多崇拜龍、鳳，應與此有直接關係；又，同為感龍而生的諸族，其在血緣、地域等方面也應多少有些關係。上述文獻不管是以人物為切入點，或以某朝代、某書籍為範圍，皆未能對感生神話在二十五史此正史系統的位置與承傳做一宏觀、系統的研究。關於感生神話的起源、分類、成因等眾說紛紜，筆者寫作本論文時，擬廣泛閱讀前輩學者相關文獻，從中擷取關於感生神話的相關資訊，得出本論文感生神話的起源及分類，以為本論文論述之基。再藉由分析二十五史中各開國帝王與部分民族始祖的感生方式，來討論感生神話在正史系統中的承傳與演變，期使中國感生神話從起源，到成因、分類、變化等，更為系統化、條理化。. 第三節. 研究範圍與方法. 一、研究範圍筆者所選用的二十五史版本為《景印仁壽本二十六史》24。西元 1921 年，中華民國大總統徐世昌下令將《新元史》列入正史行列，與二十四史合稱為二十五史，然多數地方政府不願將《新元史》列入，而改列《清史稿》。筆者雖採用二十六史版本，然設定範圍為二十五史，不採納《新元史》，而採用《清史稿》之資料，故本論文題目仍定為二十五史。本論文所討論的感生神話除開國帝王之外，也包含部分民族始祖。此處所指之開國帝王，係歷史上開創該朝代的第一人，如周朝，實際上是由周武王所打下的天 23 24. 吳天明：〈中國遠古感生神話研究〉，《江漢論壇》（2001 年 11 月）。《景印仁壽本二十六史》（臺北：成文出版社，1971 年）。 9.

(15) 下，但名義上仍以周文王為開國帝王，故本論文所討論之周朝開國帝王為周文王，而非周武王25。. 二、研究方法（一）文本分析法文本分析法為文學研究的基礎方法，注重文意解釋。為了精準且深入地解釋，首要目標為精讀文本，其次為擷取重要字詞、句子、段落以為佐證，再則依據證據思考，推論出合理的解釋，方得使所言為人所信服。以本論文的研究主題──二十五史中開王帝王感生神話研究──為例，在設定的文本範圍內，按照受感生的人物、感生而生者的身分、感生的對象、史書記載內容歧異等分類，進行文本分析，將研究對象加以分類，俾便進行分析與探討。（二）歷史研究法歷史研究法指有系統地蒐集，並客觀地評鑑過往事件的材料，用以考證事件發生的前因後果，以重建事發當下的時空背景，包含政治、經濟、社會、文化、心理等方面，並將文本置於事發或記錄當下的文化情境裡進行討論，得出準確的描述與解釋。以二十五史的記錄時代而論，由西漢司馬遷所著之《史記》起始，至民國《清史稿》，浩瀚繁複的幾千年文化、無數的朝代更迭，其間的曲折離奇實非一本正史便足茲代表，故筆者擬採時代橫斷，旁及該正史同時代的其他相關著作，以求更精準地推測感生神話在該時代的變化。例如在論述《史記》中開國帝王感生神話的同時，亦佐以大漢朝盛極一時的緯書，藉以圓滿對於《史記》相關內容的分析與推論。（三）主題研究法主題研究法係指以某一主題為討論對象，觀察該主題在不同文本或作家之間的使用情形、特徵等，屬於比較文學的範疇。在開國帝王感生神話的大主題之下，包含著諸多小主題，例如感生而生者非開國帝王，而係該部落或族群的始祖；又或. 25. 各朝代之開國帝王（兼及部分民除始祖）請見附錄一。 10.

(16) 者開國帝王非由感生而來，出生時卻帶有異象或異態；再者，其非開國帝王或族群始祖，出生時亦帶異象或異態。本論文在研究大主題的同時，亦旁搜其他小議題，尋找與之相關的文本或理論，並參酌前輩學者對於該大、小主題的論點，以為筆者論述的基礎，俾使更深入、更精準地探究本論文所欲研究的內容。. 第四節. 論文章節安排. 二十五史是歷朝歷代的「正史」，經過政府認證，在史家「秉筆直書」的史學觀念下，仍保有感生神話，可見感生神話在歷史、執政者及史官心中具有不可等閒視之的價值與地位。本論文討論重點不在於為何史書保有感生神話此等現今視為荒謬不經的內容，而在於探討感生神話的出現與變形。以上為本論文的核心問題，各章節的安排略述如下：第二章討論感生神話的起源。在探討本論文主軸──二十五史中開國帝王感生神話──之前，須對感生神話有基礎性的瞭解，故本章先討論感生神話與生殖、圖騰、宗教的關係，在釐清這諸多說法之後，方能將之套用於其後各章之論述。第三章分析並歸納二十五史中開國帝王的感生神話。感生神話的分類有諸多說法，但多以受感的方式或受感的對象為分類標準。以受感方式分類，可分為吞物而生、觸物而生、見物而生、夢物而生；以受感對象分類，可分為感植物而生、感動物而生、感自然天象而生。本章以受感對象為主軸，分為感朱果而生、感鳥而生、感蛟龍而生、感巨人跡而生、感日或感光而生，並將二十五史中各開國帝王的感生類型加以分類，兼論部分民組始祖的感生故事。本論文的討論核心在「原型感生神話」與「變形感生神話」。所謂「原型感生神話」，筆者此處定義為民族始祖的感生故事，亦即「始祖神話」；而「變形感生神話」指的是始祖神話以外的感生故事，包含筆者定義之「四異」：感孕而生、生前異象、生時異狀與生後異態。第四章以二十五史中各開國帝王為對象，討論「變形感生神話」之「四異」：「感孕而生」意指開國帝王乃其母以奇異方式誕育之，亦即 11.

(17) 最原始的感生神話；「生前異象」意指開國帝王之母懷孕時，本身或周遭出現異象；「生時異狀」意指開國帝王誕生時，出現難以解釋的異狀；「生後異態」意指開國帝王的相貌或形體生來與眾不同。本章節除歸納開國帝王的「四異」外，亦試圖探討其背後所蘊含的意義。第五章討論二十五中開國帝王感生神話的意義與影響。根據第三章及第四章之討論，將二十五史中開國帝王的感生神話分類為「原型感生神話」及「變形感生神話」，並進而分析、論述原型感生神話與變形感生神話的演變之跡、演變之因，及其演變所蘊含的意義、價值與影響。透過史學、人類學、社會學、心理學等諸多面向，務求從不同角度、不同觀點切入，對感生神話作更宏觀、更客觀的研究，俾使感生神話此系統更為詳備。第六章為結論，比較、分析「原型感生神話」及「變形感生神話」在相信的成分、時代的產物、數量的差異、地位與價值等方面的差異，試圖為感生神話建立更為科學的論述。. 12.

(18) 第二章. 感生神話的起源. 鍾宗憲依照詮釋與說明的內容屬性來劃分中國神話，可分為自然神話與社會神話兩大類。自然神話分為創世神話、天體神話、天候氣象神話、時間與空間的神話、火與水的神話、動物神話、植物神話六類；社會神話分為始祖神話（感生神話）、戰爭神話、文化創制神話（文化推原神話）三類1。感生神話屬於鍾宗憲所謂社會神話之一的始祖神話，用以解釋民族的來源，通常又可以稱為「貞潔受孕神話」、「圖騰受孕傳說」或「孕育圖騰主義」，一般包括了這樣的情節結構：某女（通常為處女）身體接觸或感受到某物，或者意念涉及到某物而受孕，然後產生出人類的始祖，該女性則為人類始祖之母2。感生神話的發展，不只用來說明民族「始祖神」的誕生，也常與英雄或特殊人物的出生有關，內容多描寫因感應而出生的小孩的神聖性及非凡性，其基本架構有二：一為母親是人類；再者，所生的小孩是神靈3。身處知識普及、科技日新月異的文明社會，吾人皆知生命如何誕育，但在民智未開、蒙昧無知的遠古時代，先民如何理解奧妙的生命起源、嬰孩的誕生呢？感生神話在科學面前雖然顯得荒誕、離奇，卻代表遠古初民對於生命孕育的理解與詮釋，吾人仍可由此可窺見遠古初民的原始思維及其時代氛圍。部分學者認為感生神話源自於圖騰崇拜，亦有學者主張感生神話源於生殖崇拜、祖先崇拜、宗教儀式等，莫衷一是。袁珂曾言：「神話傳說中某個民族始祖的誕生，總是不平凡的。在只知道先妣，不知先祖的原始母系氏族社會，人們為了要解釋其各族所從來，只好托為神話，將父性的一方推之於動物、植物用至自然現象。這叫做『感天而生』，神話也就被命名為『感生神話』。」4如袁珂所述，感生神話的起源與生殖不無相關。細究感生神話的源流實為不易，時空的限制、文獻資料的匱乏是不可跨越的鴻 1 2 3 4. 鍾宗憲：《中國神話的基礎研究》（臺北：洪葉文化，2006 年），頁 54-59。蒙梓：〈中國的感生神話〉，《學術研究》第六期（1991 年），頁 90。鍾宗憲：《中國神話的基礎研究》，頁 57。袁珂：《中國神話通論》（成都：巴蜀書社，1993 年），頁 19。 13.

(19) 溝。我們不是遠古初民，也不是各朝各代的史官，無法以第一人稱的角度來為感生神話的起源與發展做出最精準的解釋，故本章僅探討感生神話與生殖、圖騰、宗教之間的「關係」，藉由羅列各位前輩學者的看法，來為感生神話的複雜起源梳理出較為清晰的面向。. 第一節. 感生神話與生殖的關係. 人類從採集、漁獵、農業到如今工業化、科技化的生活，社會漸趨文明、進步，感生神話的類型亦愈趨豐富，植物類型的感生神話、動物類型的感生神話、自然天象型的感生神話皆可從人類社會的演進來加以解釋。在採集時代，人類採摘樹上的果實或地面的野菜便能飽食，植物輕輕鬆鬆就解決先民「食」的問題。遠古初民眼見漫山遍野的花草樹木，植物頑強的生命力與纍纍的豐碩果實，對植物的讚嘆、崇拜演化成植物類型的感生神話。人類社會進化至漁獵生活後，肉食比蔬食更能餵飽人類的肚子，也更能滿足人類的口腹之慾，但人類在兇猛、壯碩的動物面前，有時甚至毫無招架之力。也因此，對於動物的恐懼、敬畏轉而發展出動物類型的感生神話。隨著文明的進步，人類邁入農業生活，必須靠天吃飯，天象的變化移轉時刻影響著人類的生活，對於上天、大自然的期待、崇敬，致使自然天象類型的感生神話應運而生。植物類型、動物類型或自然天象型的感生神話出現的先後順序容或有異，本文不予討論；但大多數的感生神話基於上述理由，無庸置疑的，與生殖脫離不了關係，子嗣的繁衍、生命的延續始終是人類極為重視之事，尤其是以勞力、手工為主的遠古時代，子嗣的多寡攸關部落氏族的強盛，先民不敢小覷，於是，先民對植物、動物或自然天象的心態，從一開始的羨慕、崇拜，到畏懼、尊敬，從活下去的生理渴望逐步變化出具有歷史、文化、宗教等意義的感生神話。感生神話好發生於民族始祖，用以解釋部落族群的起源，其產生的時空環境已 14.

(20) 經難以清楚追溯，起源遂眾說紛紜，諸多前輩學者咸認為感生神話源於生殖崇拜，蓋因生殖直接關係著人類的存滅。從上文可知，感生神話與植物、動物或自然天象間確實有著牢不可分的關係，亦即與生殖有著密切相關，以下藉由數則感生神話，來加以論證：. 【類一】感薏苡5而生的感生神話人類最初的食物來源不外乎植物與動物，而漫山遍野的果實即採即吃，較動物來源的食物更為便利，以植物為感生物而衍生出感生神話，似乎有其道理。以植物為感生物的感生神話為數不多，禹感薏苡而生算是較為常見者，見諸《吳越春秋》、《論衡》、《尚書刑德放》及《帝王世紀》等。. 禹父鯀者，帝顓頊之後。鯀娶於有莘氏之女，名曰女嬉，年壯未孳。嬉於砥山，得薏苡而吞之，意若為人所感，因而妊孕，剖脅而產高密。6. 禹母吞薏苡而生禹，故夏姓曰姒。7. 禹姓姒氏，祖昌意以薏苡生。8. 伯禹夏后氏，姒姓也，其先出顓頊，顓頊生鯀，堯封為崇伯，納有莘氏女，見流星貫昴，夢接意感慄然，又吞神珠薏苡，胸拆而生禹於石紐。9. 薏苡外觀看似玉蜀黍，喜溫暖濕潤的氣候，每年約 3、4 月時播種，9 至 12 月可陸續採收，採收下的種子在臺灣又稱「薏米珠」，剛開始長出來是綠色，接著就會慢慢變成各種不同的顏色，如：黑色、咖啡色、淡褐色、白色或灰色等。薏苡植物的根、莖、葉可作為家畜飼料，其種子因種類不同，有些製成手工藝品，部分常拿來食用，如紅科薏苡，經過特殊的處理過程後，即變成我們日常生活中常食用的薏仁。 6 （漢）趙曄：《吳越春秋‧越王無余外傳》（臺北：臺灣古籍出版社，1996 年），頁 258。 7 （漢）王充：《論衡‧奇怪篇》，收錄於《新編諸子集成》第七冊（臺北：世界書局，1974 年），頁 33。 8 （清）黃奭：《黃氏逸書考‧尚書刑德放》（臺北：藝文出版社，1972 年），未標頁碼。 9 （晉）皇甫謐：《帝王世紀》（北京：中華書局，1985 年），頁 14。 5. 15.

(21) 《論衡》：「儒者稱聖人之生，不因人氣，更稟精於天。10」或因如此，禹作為夏代第一任君王，夏作為中國第一個朝代，禹的出生充滿了不平凡、不尋常。薏苡是一種禾本科作物，在公元前五千年的河姆渡遺跡中，就已經發現薏苡的遺存11。據《本草綱目》記載，薏苡的種子係東漢時期馬援征戰安南勝利後所帶回 12. ，約成書於秦漢時期的《神農本草經》已經有薏苡的記載13，漢末張機的《金匱. 要略》將薏苡作為治療風濕病和腸癰的重要用藥14，這說明薏苡的栽種在漢代已經相當普及。薏苡性涼，味甘淡，入脾、肺、腎經，具有利水滲濕、清肺熱、健脾胃等作用；薏苡富含營養，又兼有藥理作用，是古人食、藥兩用的重要作物，被譽為「世界禾本科植物之王」。此外，薏苡性喜溫暖潮濕的氣候，易於種植，特有的抗水淹性、抗濕性、抗旱性、抗風性、抗蟲性，使它在沼澤、河岸湖邊濕地都可良好生長且收成豐碩，因此成為夏代農業的主要作物15。薏苡纍纍成串的飽滿果實象徵旺盛的生殖力，符合古人多子多孫的期待，禹母吞薏苡而生禹的感生神話與生殖崇拜之關係略可見端倪《吳越春秋》作者為趙曄，《論衡》作者為王充，二人皆為東漢江蘇會稽人，從薏苡的普遍栽種地及其在食、藥兩方面的重要性來看，薏苡被趙曄與王充寫進感生神話裡，作為禹母的感生物，實有其根據。薏苡作為夏禹感生神話中的感生物，或因薏苡的生物特徵正好符合作為感生物所具備的條件：首先，薏苡容易生長，極為常見。其次，其卵形或卵狀球形的果. （漢）王充：《論衡‧奇怪篇》，收錄於《新編諸子集成》第七冊（臺北：世界書局，1974 年），頁 33。 11 曲濟炎、楊忠義、趙曉明：〈甲骨文披露的薏苡文化──薏苡物種的判定〉，《山西農業大學學報》自然科學版（2004 年 03 期），頁 209-212。 12 《本草綱目》薏苡釋名：「解蠡、芑實、贛米、回回米、薏珠子。」集解曰：「……出交趾者，子最大，彼土呼為簳珠。故馬援在交趾餌之，載還為種，人讒以為珍珠也。」見（明）李時珍：《本草綱目》（臺北：國立中國醫藥研究所出版，1981 年），頁 858。 13 《神農本草經》記載：「薏苡仁，味甘，微寒，無毒。主筋急拘攣，不可屈伸，風濕痺，下氣，除筋骨邪氣不仁，利腸胃，消水腫，令人能食，久服輕身益氣。」見（明）繆希雍：《神農本草經疏‧ 卷六》（臺北：臺灣商務印書館，1973 年），頁 63-64。 14 （漢）張機：《金匱要略‧瘡癰腸癰浸淫病脈證并治》言「腸癰之為病，其身甲錯，腹皮急，按之濡如腫狀，腹無積聚，身無熱，脈數，此為膿內有癰膿，薏苡附子敗醬散主之。」見文懷沙主編之《四部文明》秦漢文明卷第三十三冊（西安：陝西人民出版社，2007 年），頁 53。 15 趙曉明、宋秀英、李貴全：〈薏苡名實考載〉，《中國農史》第 14 卷第 2 期（1995 年），頁 34-38。 10. 16.

(22) 實會讓人聯想到動物卵，從而與生殖聯繫在一起。再次，薏苡味甘清熱、便於采擷，是一種討喜的食物，而受到人們喜愛或敬畏的東西成為感生物應是很正常的事情。最後，從薏苡的植株樣態來看，它可能與桑林16起著相同的作用，即隱蔽著青年男女的野外交合17。除上述說法之外，夏禹的第六世子孫少康，為了避免斷絕夏禹之祭祀，便封小兒子無余於會稽，因此建立了越國18。《吳越春秋》記載夏禹的感生神話，目的很可能在於提高越國及越王勾踐的身分地位19。而《論衡》、《尚書刑德放》則解釋了夏代國君為何姓姒，漢儒認為「苡」與「姒」同音，故而有此附會。. 【類二】感日而生的感生神話天地萬物因日而生、因日而長，人類與萬物皆無法脫離太陽而生存。進入農耕社會後，先民益發知覺太陽對人類的影響，從對太陽的依賴，到崇拜、尊敬，逐漸神化而產生感日而生的感生神話，如帝嚳之妃及高句離先祖朱蒙。. 帝嚳之妃，鄒屠氏之女也……女行不踐地，常履風雲，游於伊洛。帝乃期焉，納以為妃。妃常夢吞日，則生一子，凡經八夢，則生八子。20. 高句離者，出於夫餘，自言先祖朱蒙。朱蒙母河伯女，為夫餘王閉於室中，. 廖名春：〈《子羔》篇感生簡文考釋〉認為桑林即桑野，本泛指植桑的田野，後成為專稱，為男女冶遊幽會之所。此文收錄於《上海館藏戰國楚竹書研究續編》（上海：上海書店出版社，2004 年），頁 18-30。 17 劉書惠：〈從《子羔》篇看三代始祖感生神話〉，《古籍整理研究學刊》（2010 年 5 月第 3 期），頁 105。 18 「禹以下六世而得帝少康。少康恐禹祭之絕祀，乃封其庶子於越，號曰無余。余始受封，人民山居，雖有鳥田之利，租貢才給宗廟祭祀之費。乃復隨陵陸而耕種，或逐禽鹿而給食。無余質樸，不設宮室之飾，從民所居，春秋祠禹墓於會稽。」見（漢）趙曄：《吳越春秋‧越王無余外傳》（臺北：臺灣古籍出版社，1996 年），頁 282。 19 「越王句踐，其先禹之苗裔，而夏后帝少康之庶子也。封於會稽，以奉守禹之祀。」見《二十六史‧史記集解‧越王句踐世家第十一》（臺北：成文出版社，1971 年），頁 382。又「其君禹後，帝少康之庶子云，封於會稽。」見《二十六史‧漢書‧地理志》，頁 1328。二書皆認為越國為夏禹的後裔。 20 《百子全書‧拾遺記‧高辛》（臺北：黎明文化出版社，1996 年），頁 9433。 16. 17.

(23) 為日所照。引身避之，日影又逐。既而有孕，生一卵，大如五升。夫餘王棄之與犬，犬不食；棄之與豕，豕又不食；棄之於路，牛馬避之；後棄之野，眾鳥以毛茹之。夫餘王割剖之，不能破，遂還其母。其母以物裹之，置於暖處，有一男破殼而出。及其長也，字之曰朱蒙。21. 感日而生的感生神話除了太陽對中華文化的象徵意義、對廣大農民的深切影響之外，亦可從生殖角度觀之。古人傳說日中有三足烏，故視三足烏為太陽的代名詞，但眾所周知，正常鳥類皆為二足，傳說中的三足烏其第三足究竟是什麼？新石器時代河姆渡文化出土的骨頭上，已經可見太陽烏的形象。因為男根是由一陰莖和兩睪丸所組成，其數有三，遠古先民在彩陶上繪製象徵男根的烏紋時，為了強調兩個睪丸，遂將其變形為兩條豎直線，因此烏紋出現了三足22；也就是說，三足烏的第三足其實是烏的生殖器官。遠古初民基於對男性生殖器的崇拜，而將之放大、神化，故對日的崇拜實際上是對三足烏、對鳥的崇拜、對生殖的崇拜。. 【類三】感龍而生的感生神話龍為傳說中的神獸，多數人認為是穿鑿附會、臆測杜撰的產物，以龍作為感生物的感生神話，隨著封建朝代的興起而蔚為主流。然而，龍作為並非真實確切的存在，如何與生殖崇拜產生關聯性呢？炎帝、堯皆為其母感龍而生，引文如下：. 《帝王世紀》曰：神農氏，姜姓也。母曰任姒，有喬氏之女，名女登，為少典妃。游於華陽，有神龍首感女登於常，生炎帝。23. 《春秋合誠圖》曰：堯母慶都……年二十，寄伊長孺家，無夫，出觀三河之. 《二十六史‧魏書‧列傳第八十八》（臺北：成文出版社，1971 年），頁 10322。王鳳春、王浩：〈試論感生神話源於生殖崇拜〉，《松遼學刊》社會科學版（1994 年第 4 期），頁 41。 23 《太平御覽‧皇王部三‧炎帝神農氏》（臺北：臺灣商務印書館，1967 年），頁 494。 21 22. 18.

(24) 首，常若有神隨之，有赤龍負圖至，署曰：「赤帝起成天寶。」即慶都之。翼之野奄然陰風雨，龍與慶都合，有身，龍消不見，乳堯。《漢書》云：堯母十四月生堯。《帝王世紀》《搜神記》同。24. 劉敦願在〈文史哲‧馬王堆漢帛畫中的若干神話問題〉一文中認為：「最早的龍就是有角的蛇，以角表示其神異性，甲骨文、金文中所見的龍字都是如此。」從此可以得知，龍最初便是有角的或有腳的蛇25。無論是歐洲的希臘、非洲的埃及、西非的原始民族、大洋洲的土著、北美的印地安人、乃至於西亞的希伯來人，都曾經以蛇象徵男根26，故感龍而生或感蛇而生反映出的是先民對於男根的生殖崇拜。. 【類四】感虹而生的感生神話雨過天青後，遙望天空，常見一道彩虹，偶爾還會出現蜺。相較風、雨、雷、電，虹出現的頻率較低，這種特別的自然天象極可能成為感生神話的素材。以虹為感生對象者有伏羲（庖犧）、少昊、顓頊及舜，載錄於以下史料：. 春皇者，庖犧之別號。所都之國，有華胥之洲。神母遊其上，有青虹繞神母，久而方滅，即覺有娠，歷十二年而生庖犧。27. 少昊帝名摯，字青陽，姬姓也。母曰女節，黃帝時有大星如虹，下流華渚，女節夢接，意感而生少昊，是為元囂。28. 《太平御覽‧皇親部一‧帝嚳四妃》（臺北：臺灣商務印書館，1967 年），頁 784。王鳳春、王浩：〈試論感生神話源於生殖崇拜〉，《松遼學刊》社會科學版（1994 年第 4 期），頁 41。 26 趙國華：《生殖崇拜論》（北京：中國社會科學出版社，1990 年），頁 336-337。 27 《百子全書‧拾遺記‧春皇庖犧》（臺北：黎明文化出版社，1996 年），頁 9425。 28 （晉）皇甫謐：《帝王世紀》（北京：中華書局，1985 年），頁 7。 24 25. 19.

(25) 帝顓頊高陽氏，黃帝之孫，昌意之子，姬姓也。母曰景僕，蜀山氏之女，為昌意正妃，謂之女樞。金天氏之末，瑤光之星貫月如虹，感女樞於幽房之宮，生顓頊於若水。29. 瞽瞍姓媯，妻曰握登，見大虹意感而生舜於姚墟，故姓姚；目重童子，故曰重華。30. 郭沫若謂上圖：「是蜺字，象雌雄二虹而兩端有首。《爾雅‧釋天》：『螮蝀謂之雩，螮蝀，虹也，蜺為挈貳。』蓋古人以單出者為虹，雙出者為蜺也。31」虹蜺象雙首龍之形，兩端龍首張口低垂向下，軀體向上彎曲成拱形。虹蜺多出現於雷雨過後，先民可能認為虹蜺與雷電之間存在著某種神祕的關聯性，而雷神最初的形態為龍，感虹而生可說是感龍而生。《爾雅‧釋天》：「螮蝀，虹也。」郭璞《注》：「俗名為美人虹，江東呼雩。」唐陸德明《音義》：「虹雙出。色鮮盛者為雄，雄曰虹；闇者為雌，雌曰蜺。32」根據上述史料，虹可致女性懷孕，應為雄性，符合郭璞及陸德明之意。古人以男性為陽、為乾、為天、為父，以女性為陰、為坤、為地、為母，陰陽交合、乾坤混成以化生萬物，位於天地之間的虹、蜺，是雲雨之後的產物，被認為是「陰陽交」的現象；感虹而生的感生神話亦與生殖崇拜脫離不了關係。. （晉）皇甫謐：《帝王世紀》（北京：中華書局，1985 年），頁 7-8。（唐）張守節：《史記正義》，收錄於《景印文淵閣四庫全書‧史部五‧正史類‧史記正義》（臺北：臺灣商務印書館，1983 年），頁 247-35。 31 《郭沫若全集‧考古編第二卷》（北京：科學出版社，2002 年），頁 388。 32 《爾雅注疏》（臺北：臺灣古籍出版社，2001 年），頁 190-191。 29 30. 20.

(26) 【類五】感月而生的感生神話既有感日而生，相對應地，也極可能衍生出感月而生；同與生殖崇拜有關，但不同之處在於：感日而生是從感鳥而生延伸出的變化類型，與男根的生殖崇拜相關；而感月而生則是與蛙、與女性相關的生殖崇拜。感月而生者如禹，載錄如下：. 女狄暮汲石紐山下泉水中得月精如雞子，愛而含之，不覺而吞，遂有娠，十四月生夏禹。33. 古人傳說月中有蟾蜍，屈原在《天問》曾言：「夜光何德，死則又育？厥利維何，而顧菟在腹？34」根據聞一多〈天問‧釋天〉的說法，「顧菟」即蟾蜍35。女狄感月精而生禹，「月精」或許因之與蟾蜍有關，而蟾蜍的外型與蛙極為相似，感月而生或可解釋為感蟾蜍而生、感蛙而生。考古發現，古代許多彩陶上繪有蛙紋，蛙圓滾滾的大肚子上面還有著許多小黑點。就外形上來看，蛙渾圓的肚子就像孕婦的便便大腹；從內涵上來看，蛙腹上的許多小黑點象徵多子，希望女子能如蛙，一產多子。蟾蜍的外型與蛙極為相似，女狄吞月精而生禹可解釋為遠古初民對蛙的生殖崇拜。由於多數女性懷胎十月後僅產一子，故對蛙一胎多子的生殖能力充滿羨慕與崇拜36。女狄感月精而生禹的感生神話或可視為遠古初民對蛙、對蟾蜍生，仍屬於生殖崇拜的範疇。感日、感龍、感虹而生皆源自於遠古初民對男根的崇拜，亦即對生殖的崇拜；而感薏苡、感月而生則源自於遠古初民對女性多子多產的期待，同樣與生殖崇拜息息相關。告子曾曰：「食、色，性也。37」為了活下去，我們必須吃，也重視吃，因而發展出美食文化；為了綿延子嗣、繁衍後代，先民從一開始對植物、動物、自然. （清）黃奭輯：《黃氏逸書考‧遁甲開山圖》榮氏解（臺北：藝文出版社，1972 年），未標頁碼。《楚辭註繹‧天問》（臺北：里仁書局，2007 年），頁 278。 35 《聞一多全集‧乙集‧古典新義‧天問釋天》（臺北：里仁書局，1993 年），頁 329。 36 王鳳春、王浩：〈試論感生神話源於生殖崇拜〉，《松遼學刊》社會科學版（1994 年第 4 期），頁 40。 37 《孟子注疏‧告子上》（臺北：臺灣古籍出版社，2001 年），頁 349。 33 34. 21.

(27) 天象的感情，畏懼、羨慕、崇拜、尊敬……，眾多且複雜的情緒逐步轉化，最後衍化出以該物象為感生物的感生神話，並以此解釋該部落始祖的不凡誕生。. 第二節. 感生神話與圖騰的關係. 「圖騰」一詞並非源出中國本土，乃譯自北美洲印地安人所使用的奧其華（Ojibwa）語中的 ot-otem 或 ot-otam，意為「它的親屬」或「它的標記」，十八世紀英國商賈約翰‧朗格（John Long）《印地安旅行記》出版後，「圖騰」始登場亮相 38. 。「圖騰」原來只是一種人與物之間有著「親族」關係的觀念性名詞，而隨著「親. 族」觀念與社會組織發展的呼應與結合，遂構築出所謂的「圖騰文化」或「圖騰崇拜理論」，甚至成為歷史某一階段的專有名詞39。二十世紀以來，中國的神話研究多有學者運用圖騰來詮釋感生神話，認為中國上古各部落或氏族均有自己的圖騰。李則綱於 1935 年出版《始祖的誕生與圖騰》，逐一敘述伏羲、神農、黃帝、少昊、顓頊、帝嚳、堯、禹、皋陶、伯益、契、棄（后稷）等人的感生神話，並以圖騰解釋之，認為「這些傳說恰恰顯示由圖騰的名物轉移到開祖英雄個人身上的一個過程」40。此外，袁珂亦主張圖騰說，其認為：「在母權制氏族社會的發生期，圖騰主義就開始有了……由於當時人們還過著半血族群婚制的『不知有父』的生活，並且根本不知道性交和生育的關係，因而婦女生孩子往往被認為是圖騰鑽進了肚子，後來一切感生神話的興起，追本溯源，都應當是從這個時候開始的。41」持相同論點者，尚有孫作雲，其認為：「原始人不知道生育子女是由於男女交合而來，他們只是推測，他們的女老祖宗，因為某一種機會，受了某一種動物或什麼東西的感應，因此便生下了子女。這種感應她的東西（「物」），就叫做圖騰。42」顧軍：〈圖騰的功能與圖騰崇拜〉，《北京聯合大學學報》第 13 卷第 1 期（1990 年），頁 44-49。鍾宗憲：〈「圖騰」理論的運用與神話詮釋──以感生神話與變形神話為例〉，《東華漢學》第二期（2004 年），頁 296。 40 李則綱：《始祖的誕生與圖騰》（上海：上海文藝出版社，1988 年），頁 29。 41 袁珂：《中國神話傳說》（臺北：里仁書局，1987 年），頁 12-13。 42 孫作雲：《詩經與周代社會研究》（北京：中華書局，1966 年），頁 2。 38 39. 22.

(28) 何星亮提出：「圖騰生育信仰是最早的生育觀念。崇拜圖騰，祈求生育，是最早的生殖崇拜。43」其又主張圖騰觀念可分三種類型：圖騰親屬觀念、圖騰祖先觀念和圖騰神觀念。最早出現的是「圖騰親屬觀念」，也是原始的宗教意識：. 所謂圖騰親屬觀念，就是把圖騰當作父母、祖父母或兄弟姊妹等血緣親屬，當作本氏族或本家族的成員。例如，以熊為圖騰的氏族，把自然界中的所有熊都看作是自己的血緣親屬；以虎為圖騰的家族，把山林中的所有虎都是為家族成員，認為與之有血緣關係。44. 其次是「圖騰祖先觀念」，也是最早的祖先觀念：. 所謂圖騰祖先觀念，就是原始時代的氏族或部落認為自己的始祖不是人，而是某種動物、植物、無生物或自然現象，所有成員都是由它繁衍而來的，都是它的後裔。例如，以虎為圖騰的氏族認為，古代的一隻虎是全體氏族成員的始祖，氏族與生存在自然界中的虎具有血緣關係。45. 最晚出現的是「圖騰神觀念」，也是早期的神觀念：. 所謂圖騰神觀念，即不把圖騰看作親屬，也不認為它是祖先，而是把它奉為氏族、胞族、部落、民族、家庭或個人的保護神，相信它具有超自然的力量，既能降福於人，又能為人排憂解難。圖騰神是人們心目中的偶像，是神聖不可侵犯的，不能把它與自然界中的同類動物或植物等同起來。46. 43 44 45 46. 何星亮：《中國圖騰文化》（北京：中國社會科學出版社，1992 年），頁 24。何星亮：《中國圖騰文化》，頁 56。何星亮：《中國圖騰文化》，頁 63。何星亮：《中國圖騰文化》，頁 72。 23.

(29) 受西方圖騰理論影響，部分學者以之闡釋中國的感生神話。根據何星亮所主張，遠古初民因為集體相信相同的圖騰，認為該圖騰是自己的親屬、始祖或保護神，因之將該圖騰奉為至高無上的氏族部落代表；而該圖騰成為氏族部落象徵後，也因之強化了群體的內部向心力與認同感。鍾宗憲認為撇開歷史文化進程的思考與判斷，而從神話研究的角度來看，目前學者將圖騰理論應用於神話詮釋最多的，有三種面向：第一種，對於崇拜對象的認定；第二種，感生神話中的祖神意義；第三種，變形神話中的圖騰回歸。其中最符合「圖騰」血緣觀念基本意義的神話類型，應該是「感生神話」47。誠然，但就圖騰發展、起源的時空環境及其蘊藏的文化意義觀之，「圖騰」能否全面解釋中國的感生神話？鍾宗憲認為從原始意義來看，「圖騰」觀念的主要關鍵是圖騰崇拜者相信他自己或民族與圖騰物有血緣上的關係，圖騰物同時也是崇拜物，圖騰物的形態會表現在徽記上，圖騰物的質性會構成某些禁忌48。以下擬就此思考方向，藉由數則感生神話來討論感生神話與圖騰的關係：周始祖后稷之母姜嫄「履帝武敏歆」而感孕，其所感之物究竟為何，素為研究感生神話、圖騰說之學者所重。. 厥初生民，時維姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗無子。履帝武敏，歆；攸介攸止，載震載夙；載生載育，時維后稷。誕彌厥月，先生如達；不坼不副，無菑無害。以赫厥靈，上帝不寧。不康禋祀，居然生子。誕寘之隘巷，牛羊腓字之。誕寘之平林，會伐平林。誕寘之寒冰，鳥覆翼之。鳥乃去矣，后稷呱矣。實覃實訏，厥聲載路。49. 鍾宗憲：《中國神話的基礎研究》（臺北：洪葉文化，2006 年），頁 305。鍾宗憲：《中國神話的基礎研究》，頁 302。 49 《毛詩正義‧大雅‧生民》（臺北：臺灣古籍出版社，2001 年），頁 1239-1252。 47 48. 24.

(30) 周后稷，名弃。其母有邰氏女，曰姜原。姜原為帝嚳元妃。姜原出野，見巨人跡，心忻然說，欲踐之，踐之而身動如孕者。居期而生子，以為不祥，弃之隘巷，馬牛過者皆辟不踐；徙置之林中，適會山林多人，遷之；而弃渠中冰上，飛鳥以其翼覆薦之。姜原以為神，遂收養長之。初欲弃之，因名曰弃。 50. 吳天明將姜嫄所履之巨大足跡解釋為龍的足跡，並認為龍是周民族的圖騰51。華人向來號稱「龍的傳人」，后稷為其母與龍所生，后稷與龍有血緣上的關係，但龍是否為周的崇拜物？龍的形態是否現在周文物的徽記上？龍的質性是否構成某些禁忌？然就現今留存的周代文物，龍形態並未大規模地出現，龍質性所形成的禁忌在漢代以後才日漸複雜。如此說來，龍是周民族的圖騰嗎？不同於吳天明所主張，王德保認為周民族是以熊為圖騰的民族，周人忌諱直呼熊名，將熊尊稱為「大人」52。熊，其出現於周文物上的頻率與熊質性所形成的禁忌均較龍為少，然誠如上段所述，熊是周民族的圖騰嗎？. 除主張龍、熊為周民族圖騰的說法之外，尚有主張玄鳥為殷商民族圖騰之說，引文如下：. 天命玄鳥，降而生商，宅殷土芒芒。53. 簡狄在臺，嚳何宜？玄鳥致貽，女何喜？54. 《二十六史‧史記集解‧周本紀第四》（臺北：成文出版社，1971 年），頁 23。吳天明：《中國神話研究》（北京：中央編輯出版社，2003 年），頁 341-342。 52 王德保：《神話的意蘊》（北京：中國人民大學出版社，2002 年），頁 51-58。 53 《毛詩正義‧商頌‧玄鳥》（臺北：臺灣古籍出版社，2001 年），頁 1700。 54 《楚辭註繹‧天問》（臺北：里仁書局，2007 年），頁 343。 50 51. 25.

(31) 有娀氏有二佚女，為之九成之臺，飲食必以鼓。帝令燕往視之，鳴若謚隘。二女愛而爭搏之，覆以玉筐。少選，發而視之，燕遺二卵，北飛，遂不反。二女作歌一終，曰「燕燕往飛」，實始作為北音。55. 殷契，母曰簡狄，有娀氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。契長而佐禹治水有功，帝舜乃命契曰：「百姓不親，五品不訓，汝為司徒而敬敷五教，五教在寬。」封於商，賜姓子氏。56. 簡狄因為吞玄鳥卵而生契，部分學者主張殷商崇拜玄鳥，以玄鳥為圖騰，如朱鳳祥57、胡厚宣58。然，若就上述對於圖騰的觀念與定義，至多解釋了玄鳥與殷商民族有血緣上的關係，玄鳥是殷商民族的崇拜物，卻難以從歷史文獻或考古實物證明殷商以玄鳥為徽記，或殷商民族因為玄鳥而有某些禁忌或儀式。王孝廉主張：「鳥生和卵生的傳說是廣泛地分佈於世界各地，而我們也發現許多民族固然有鳥生或卵生的神話傳說，但卻未必全是以鳥做為自己部屬的圖騰，比如中國《山海經》所見的『其民皆卵生』的卵民之國，南太平洋諸島如臺灣、緬甸、菲律賓，都有太陽產卵而生人類始祖的神話，但是這些具有卵生神話的民族，似乎也不全是以鳥做為自己的祖先。59」除以龍或熊為周民族的圖騰之說、玄鳥為商民族圖騰之說，尚有主張以狐為圖騰者，如中國第一個封建王朝──夏。. 禹三十未娶，行到塗山，恐時之暮，失其度制，乃辭云：「吾娶也，必有應矣。」乃有白狐九尾造於禹。禹曰：「白者，吾之服也；其九尾者，王之證. （秦）呂不韋主編：《呂氏春秋‧季夏紀‧音初》，收錄於《新編諸子集成》第七冊（臺北：世界書局，1974 年），頁 59。 56 《二十六史‧史記集解‧殷本紀第三》（臺北：成文出版社，1971 年），頁 18。 57 朱鳳祥：〈＂玄鳥生商＂──商族人原始崇拜的內涵及演變〉，《商丘師範學院學報》第 23 卷第 10 期（2007 年 10 月），頁 16-18。 58 胡厚宣認為商族以倍受尊崇的荒遠先祖之名「亥」保留鳥形標示，可謂殷商氏族以鳥為圖騰之確證。見胡厚宣：〈甲骨文所見商族鳥圖騰的新證據〉，《文物》（1997 年第 2 期），頁 86。 59 王孝廉：《中國神話世界‧上編》（臺北：洪葉文化，2006 年），頁 91。 55. 26.

(32) 也。塗山之歌曰：『綏綏白狐，九尾痝痝。我家嘉夷，來賓為王。成家成室，我造彼昌。天人之際，於茲則行。』明矣哉！」禹因娶塗山女，謂之女嬌。 60. 禹娶塗山女的神話，李炳海認為在這個傳說中，九尾狐是男性配偶的形象，又是大禹本人的化身，大禹娶親故事是受狐圖騰影響而形成的61。《山海經》、《竹書紀年》、《逸周書》以及兩漢緯書，白狐、九尾狐是預兆帝王興起、皇室子孫繁息與天下太平的瑞獸。其後，鄒衍五德終始說興盛，以金德王者其色尚白，九尾白狐毛色正與此合，故可知其亦為戰國時期流傳的商湯興符瑞之一。然，西漢末年劉歆創立新五德終始說，戰國時期本為金德的商湯興起之瑞的九尾白狐，被轉移到漢人所稱以金德王天下的禹之名下62。可見，禹娶塗山女的神話是受新五德終始說的影響而形成，九尾白狐的形象係漢人重新建構古史系統的結果，禹或塗山氏以狐為圖騰的說法便無法成立。二十世紀初期，學者將西方的圖騰理論套用於中國神話之研究，認為感生神話反映了圖騰理論，感生的對象就是圖騰物。以圖騰理論來解釋民族始祖、英雄或帝王的感生神話係受到古典進化論63影響，但古典進化論是一種單線進化理論，在單線進化論指導下的學者往往將從世界各地收集來的表面相似現象並列比較，因而產生中國的感生神話源於圖騰的說法。文化的發生自有其時空背景，西方的圖騰理論如是，中國的感生神話亦如是，未分析各自的時空背景，便套用其文化理論，似乎失之偏頗64。. （漢）趙曄：《吳越春秋‧越王無余外傳》（臺北：臺灣古籍出版社，1996 年），頁 267-268。李炳海：〈從九尾白狐到狐媚女妖──中國古代的狐圖騰與狐意象〉，《學術月刊》（1993 年），頁 73。 62 王守亮：〈慎用圖騰學說詮釋中國古代神話─以禹娶涂山女神話與緯書感生神話為例的考察〉，《青海社會科學》（2014 年第 4 期），頁 173-175。 63 「古典進化論」以更科學、更人性化的方式來研究人類，其堅信所有的文化基本上均沿著單一的發展線以及同樣的階段在演變，從野蠻到文明。代表人物為 Edward B. Tylor（泰勒）和 Lewis Henry Morgan（摩爾根）。見邁克爾‧C‧霍華德（Michael C. Howard）著，李茂興、藍美華譯：《文化人類學》（臺北：弘智文化，1997 年），頁 38-43。 64 李娟：〈中國古代感生神話非圖騰崇拜說初論〉認為將澳洲中央土著與中國感生神話相比，就好似拿原始社會的民主與和現代的民主進行比較一樣。收錄於《唐都學刊》（2002 年第 4 期），頁 29。 60 61. 27.

(33) 「文化就像個人一樣，是一套大體一貫的思想及行為模式。每一個文化裏都會產生某些特殊的需要，且可能是其他類型的社會所無者。65」人類的文化是多面向的，任何文化現象的研究都不能脫離其文化體系的背景，不管研究什麼，我們必須承認，更不可忽略文化的多樣性與複雜性，在比較兩種不同時空背景、歷史文化的事物時，更應該注重其之間的差異性與關聯性。圖騰一語源自西方，理論基礎源自西方，將之應用於中國的感生神話，筆者認為，這僅能說明中國的感生神話與西方的圖騰理論相關、相似，而「中國的感生神話等同西方的圖騰理論」則須持保留態度，未可全盤認可。回歸感生神話的造說動機，就族群而言，應該是在解釋族群或族群祖先的來源，有相當程度的意義是在解釋人類的起源；就個人而言，是在凸顯出個人的神聖性，使其與眾不同，有非等同於常人的意義66。就殷商始祖契、周始祖棄的感生神話來說，其皆在解釋族群的起源，確實與圖騰理論有些關聯，卻難以完全套用以西方文化為濫觴的圖騰理論，認為感生物就是圖騰物。再者，就本論文所欲研究之主題── 二十五史中開國帝王的感生神話──而言，這類型的感生神話多在描述民族始祖或開國帝王的不凡出身，明顯受到漢代緯書的深遠影響，其感生亦連結「生時異狀」與「生後異態」，係為「寵神其祖，以取威於民67」，可說已淪為政治附庸，與圖騰理論便更無相關。中國的感生神話源於西方圖騰理論的說法已經受到現代學者強烈的質疑，甚至反駁，採用西方「圖騰」之語彙有太多限制與束縛，但我們可從西方圖騰理論中獲得新觀點，或許中國遠古的部落或氏族真有其代表物或精神象徵，也因此衍生出中國遠古的感生神話。. 露絲‧潘乃德（Ruth Benedict）著，黃道琳譯：《文化模式》（臺北：巨流圖書，1976 年），頁 6162。 66 鍾宗憲：《中國神話的基礎研究》（臺北：洪葉文化，2006 年），頁 312。 67 （周）左丘明《國語‧楚語》（臺北：臺灣古籍出版社，1997 年），頁 794。 65. 28.