自古迄今，宗教與人類的生活息息相關，若就廣義的宗教而言，其出現的時間 較感生神話早，影響也更為廣泛，故在追溯感生神話的起源上，部分學者便主張感 生神話起源於宗教。然宗教之起源、內容、分類等，複雜且難以全面解釋，筆者將 本節所論述之巫術、儀式、祖先崇拜等皆囊括於宗教之下，就廣義的宗教來討論感 生神話與宗教的關係。
綜觀中國的感生神話，始祖的誕生係由於其母受感外物而孕，或為植物、或為 動物、或為自然現象。「人類學之父」英國愛德華‧泰勒（Edward Burnett Tylor，
1832～1917）認為宗教觀念的起源在人類早期種族部落成員對於靈魂和精靈的信 仰，由於認知水準低下，原始初民對於各種自然現象和自身狀況皆無法理解，面對 生活中的挑戰與困境，遂對大自然力量產生尊敬與畏懼，認為自然現象，甚至自身 狀況皆由大自然所主導與引發，進而產生萬物有靈的觀念68。因此，天、地、雷、
電、雨、山川、河流等自然物和自然現象皆被神化為具有超自然力量的神靈，草、
木、鳥、獸等各種動植物也被賦予了人的靈魂，有生命、有意志。
遠古初民在只知其母而不知其父，甚至不知兩性交合而受孕生子的情況下，往 往以為女性受孕是因為母體受感於某物的結果，這受感的方式可能是接觸，也可能 是吞食或眼見。遠古初民因此將受感之物視為具有靈性之物，以此來解釋女性無夫 而受孕之謎。
在「萬物有靈」的原始思維與「只知其父而不知其母」的蒙昧民智下，遠古初 民認為人類的誕生係由於與某種事物相結合，這事物具有靈性，可能有旺盛的生命 力、強大的力量或神秘難以解釋的現象，遠古初民因而對其產生羨慕、畏懼或崇拜 等心態。在上述宗教的雛型影響下，遠古初民耳口相傳、加油添醋，遂漸漸演化出 感生神話。例如下述此則盛傳於少數民族間的感生神話：
68 愛德華‧泰勒（Edward Taylor）著，連樹聲譯：《原始文化 ：神話、哲學、宗教、語言、藝術和 習俗發展之研究》（桂林：廣西師範大學出版社，2005 年），頁 341-688。
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哀牢夷者，其先有婦人名沙壹，居於牢山。嘗捕魚水中，觸沈木若有感，因 懷𡜟，十月，產子男十人。後沈木化為龍，出水上。沙壹忽聞龍語曰：「若 為我生子，今悉何在？」九子見龍驚走，獨小子不能去，背龍而坐，龍因舐 之。其母鳥語，謂背為九，謂坐為隆，因名子曰九隆。及後長大，諸兄以九 隆能為父所舐而黠，遂共推以為王。69
此則感生神話盛傳於中國西南地區彝、傣、白等民族之間，哀勞民族始祖九隆 為其母感木而生，反映出遠古初民「植物有靈」的崇拜。遠古初民生活於山川叢林，
在採集社會時，植物為其生活必需品：果實、葉子可生食，枝幹可作為家具、武器。
茂密的草木、豐碩的果實展現出植物旺盛的生命力與繁殖力，遠古初民在需要與崇 拜的心態下，遂將人類的起源訴諸於植物。
「植物有靈」不僅中國古已有之，北歐的創世神話中亦可見，其認為人類的男 性始祖亞斯克、女性始祖艾芙拉分別來自於梣樹、榆樹。
三柱神每天都集合在一起討論該用什麼材料來創造人類。有一天，歐丁、威 利和菲一起到海邊散步，欣賞這個他們合力創造出的世界。海浪恰巧沖捲來 兩段木頭，一段是梣樹木頭，另一段則是榆樹木頭。歐丁望著這兩段木頭，
突然靈機一現，他高興地對他的兄弟說：「哈！我有辦法了！我有辦法了！
我們可以利用這兩段木頭來做出一對人類男女！」威利和菲欣然同意他的 提議，於是他們合力將木頭分別削成一男一女的木偶人形。諸神注視著成人 形的男女人偶。歐丁說：「我要給他們倆生命和靈魂。」威利也說：「我要賦 予他們行動的力量和智慧。」菲則說：「我要給他們視覺、聽覺。」人類的 祖先就這樣誕生了。男的被稱為「亞斯克」（Ask 梣樹），女的則被稱為「艾 芙拉」（Embla 榆樹）。70
69《二十六史‧後漢書‧南蠻西南夷列傳》（臺北：成文出版社，1971 年），頁 3394-3408。
70 白蓮欣：《北歐神話故事》（臺中：好讀出版社，2003 年），頁 17。
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不僅植物有靈，而係「萬物有靈」，這樣的觀念已為眾多社會學家、宗教學家 所承認，具體表現之一即為巫術。所謂的巫術「是一套動作，具有實用的價值，是 達到目的的工具」71。「在所在人類生命的基本需要中，當以繁殖與營養居先……這 些繁殖力量乃社會和文化的生存所繫……」72。告子曾言：「食、色，性也。73」不 僅遠古初民，即便現今社會，生存與繁殖仍然是人類生活的必要，是人類生命史中 極其重要之環節。不論是採集、漁獵或農耕社會，人口的多寡直接影響著遠古初民 的生命安全及勞動成果、部落之興衰與否，進入封建社會，對於繁衍後代的期望與 壓力，不增反減，即便科技昌盛的現代，繁衍後代的傳統觀念仍未消失。巫術具有 神祕而未可知的力量，在民智未開或人心脆弱狀況下，為安撫躁動不安的無助心態，
便化想像、虛幻為實際行動，巫術成為繁衍後代的媒介與精神寄託，留存至今。
神話學中的劍橋學派主張神話與儀式有著密不可分的關係74，如宋兆麟《生育 神與性巫術硏究》記錄中國有種求愛巫術──「叫自來符」、「女人自來符」，屬於 符篆一類，施符前先找到女人的腳印，「隨女人腳踏女人腳跡三步即返，取腳跡，
不論土石一塊，咒吐哈三次」75。又，聞一多曾言：「……而余所疑履跡為祭禮中一 種象徵的舞蹈，其所象者殆亦即耕種之事矣。古耕以足踏耜，其更早無耜時，當直 以足踐土，所謂畯是也……履帝迹於畎畝中，蓋即象徵畯田之舞，帝（神尸）導於 前，姜嫄從後，相與踐踏於畎畝之中，以象耕田也。76」 聞一多認為「履跡」係以 農耕動作為藍本，是一種祭祀禮儀時所跳之舞。就宋兆麟的紀錄與聞一多之言，「履 跡」應該是中國的古老巫術，姜嫄履跡生后稷的感生神話其實是姜嫄藉由「履跡」
的儀式來祈求懷孕生子。這樣的解釋讓后稷的感生神話變得合理化、科學化，雖然 喪失了神話玄妙的味道，卻指出了感生神話與儀式、巫術之間的關係。
71 馬淩諾斯基（Malinowski）著，費孝通譯：《文化論》（北京：華夏，2001 年），頁 57。
72 馬淩諾斯基（Malinowski）著，朱岑樓譯：《巫術、科學與宗教》（臺北：協志工業，2006 年）， 頁 63-64。
73《孟子注疏‧告子上》（臺北：臺灣古籍出版社，2001 年），頁 349。
74 蕭兵：《神話學引論》（臺北︰文津出版社，2001 年），頁 222。
75 宋兆麟：《生育神與性巫術硏究》（北京：文物出版社，1990 年），頁 121。
76 《聞一多全集‧甲集‧神話與詩‧姜嫄履大人跡考》（臺北：里仁書局，1993 年），頁 75-76。
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感生神話與儀式的關係，除上述祈求妊娠的舞蹈之說法以外，聞一多接受鄭玄 之說，認為夏、商、周三代皆有對「高禖」之祭祀。高禖即生育之神，祭祀高禖是 古代極為重要的祭祀禮儀，於每年春季在郊外舉行，並祠以太牢之重禮。
仲春之月……是月也，玄鳥至。至之日，以大牢祠于高禖。天子親往，后妃 帥九嬪御。乃禮天子所御，帶以弓韣，授以弓矢，于高禖之前。
鄭玄注：高辛氏之出，玄鳥遺卵，娀簡吞之而生契，後王以為媒官嘉祥，而 立其祠焉。變媒言禖，神之也。77
春分，玄鳥降，湯之先祖有娀氏之女簡狄配高辛氏帝，帝率與之祈于郊禖而 生契，故本其為天所命，以玄鳥至而生焉。78
春分之日，玄鳥至……玄鳥不至，婦人不娠……。79
《說文解字》：「燕，玄鳥也。籋口，布翄，枝尾。象形。凡燕之屬皆从燕。80」 燕子築巢正值春暖花開、萬物欣欣向榮之際，故殷商民族在此春分時節，夫妻二人 連袂前往郊外曠野之地，舉行祭祀高禖的求子儀式，此時期妊娠而後誕育之子便謂 之「玄鳥所生」。基於此，簡狄吞玄鳥卵而生契，部分學者將之解釋為簡狄在祭祀 高禖的求子儀式後，順利懷孕而生契。中國感生神話的原型就是遠古的聖婚儀式，
而聖婚儀式的具體形式就是男女祭司代表男女二神。玄鳥生商的故事是商民族對 自己種族來源的一種神化，而神話的根源就是原始祭祀儀式81。
77 《禮記正義‧月令》（臺北：臺灣古籍出版社，2001 年。），頁 550-555。
78 《毛詩正義‧商頌‧玄鳥》鄭玄注（臺北：臺灣古籍出版社，2001 年），頁 1700。
79 《逸周書彙校集注‧時訓解下》（上海：上海古籍出版社，1995 年），頁 627-628。
80 （漢）許慎：《說文解字》，收錄於文懷沙主編《四部文明 》秦漢文明卷第三冊（西安：陝西人 民出版社，2007 年），頁 105。
81 王小塊：〈”玄鳥生商”所反映的婚姻狀況分析〉，《商丘師範學院學報》第 24 卷第 8 期（2008 年 8 月），頁 17-20。
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世界各國的嫁娶有著一定的規範與進程，中國的嫁娶有十二禮（六禮）、六聘、
文定、歸寧等繁複儀式，象徵著中華文化的博大精深、源遠流長。但遠古初民呢？
烏丙安認為人類婚姻經歷了五個階段，這五個階段的婚姻俗制是：原始群團生 活的雜婚、同輩血緣婚、排斥同輩同胞血緣的伙婚、對偶婚、一夫一妻制專偶婚82。 遠古母系社會屬於上述所謂「雜婚」，雜婚亦稱群婚，是遠古人在群團生活中實行 的雜亂的兩性配偶關係，沒有固定的配偶形式，因而也不可能構成任何家族。在雜 亂婚姻時代，男女之間發生性關係是沒有限制的。父女之間、母子之間、兄妹之間，
均可結合。換句話說，在這一階段是一個血緣群婚的亂婚時代，不僅兄弟姊妹之間 可以通婚，就是父母上下輩之間的婚配也沒有任何限制83。這便是《呂氏春秋》、
《列子》中所敘述的遠古社會婚配狀況。
昔太古常無君矣，其民聚生群處，知母不知父，無親戚兄弟夫婦男女之別，
無上下長幼之道，無進退揖讓之禮。84
男女雜游，不媒不聘。85
遠古初民處在蠻荒、落後的社會中，沒有婚姻制度可言，只有傳宗接代、繁衍
遠古初民處在蠻荒、落後的社會中，沒有婚姻制度可言，只有傳宗接代、繁衍