「散名」與「性惡」：批評性善論的名實論進路

荀子的人性論主要記載於〈性惡〉，〈正名〉則提出了「性」之「名」的解 釋。〈性惡〉不以「名」解釋「性」，而是直接提出人性論的內涵，並批評性善 論在不同層面上的問題。〈正名〉沒有提出「性惡」，而是把「性」之「名」歸 類為「散名之在人者」。〈性惡〉與〈正名〉雖然有不同的論述主題，但兩者皆 有名實論的基礎。〈正名〉在「散名之在人者」列舉了「性」、「情」、「慮」、

「偽」、「事」、「行」、「知」、「智」、「能」、「病」及「命」，並指出這是屬於人類 相關的名詞與認知：

生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性 之好、惡、喜、怒、哀、樂，謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而 能為之動謂之偽。慮積焉，能習焉而後成謂之偽。正利而為謂之事。正 義而為謂之行。所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。智所以能之 在人者謂之能。能有所合謂之能。性傷謂之病。節遇謂之命。²¹¹

雖然〈正名〉沒有直接指出要透過「散名」完整定義或詳細說明「人」，²¹²〈正

提出「後王之成名」與制名原則的規範，以及強調「王者之制名」的義務與能力，這些仍然是 與部分《春秋》學一致的地方。上述觀點引述見胡適，《中國哲學史大綱》，頁 354-355；韋政 通，《荀子與古代哲學》（臺北：臺灣商務，1992 年二版），頁 172-173；日．赤塚忠著，〈荀子研 究的若干問題〉，頁 107。

211 清．王先謙，《荀子集解》，卷第十六，〈正名篇第二十二〉，頁 412-413。

212 例如〈非相〉以倫理關係及區別名分的「辨」解釋「人之所以為人」，而〈正名〉只說這些 名詞是與人相關的「散名」。清．王先謙，《荀子集解》，卷第三，〈非相篇第五〉，頁 78。

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名〉不把「人」的相關性質限於「性」與「情」，而是包含「心」的作用、

「心」與「性」的相互作用（慮）與累積實踐（偽）、恰當行為（事、行）、理 智（知、智）、應用理智的能力（能）、患病（病），以及遭遇互動（命）。東方 朔指出早期西方漢學家已運用「人論」的角度，解釋先秦儒家對「人之所以為 人」的觀點，而不限於「性」的概念。²¹³路德斌指出荀子的「性」只是「人」

的其中一個層面，而「『性』和『人』是不可以互換、替代的」。²¹⁴換言之，荀 子的「性」及「人之性」的描述，只構成了荀子解釋「人」的其中一部分。韋 政通、陳昭瑛也認為，應該要延伸至「禮」論，以分析荀子對於人格在心靈與 文化層次上成長的觀點。²¹⁵最少在〈正名〉所記載的「散名之在人者」，與

「人」相關的名詞概念並不限於「性」。

〈正名〉把人類天賦而無法改變的性質歸為「性」的內涵，「性」在情緒欲 望的不同表現則為「情」，而另外有「心」能夠控制「情」的流露表現。〈正 名〉的「性」具有生理官能，以及感知外物並作出情、欲回應的經驗性質，²¹⁶ 而「心」能夠認知「性」的運作流露，並作出思慮、評估、決擇與行動。²¹⁷

〈正名〉篇下半部分有相當的一大段篇幅闡述了修身與養心的道理，內容主要 肯定欲望的存在、強調「心」在穩定身體機能運作，以及適當滿足欲望需求的 作用。²¹⁸不論是欲望的有無與多寡、人對生死的好惡，以及對禍福的評估與取 捨，²¹⁹〈正名〉皆訴諸一般感官經驗與認知皆可掌握的道理，而非神秘與高層

213 東方朔，〈「人生不能無群」──荀子論人的概念的特性〉，頁 21-68。

214 路德斌，《荀子與儒家哲學》（濟南：齊魯書社，2010 年初版），頁 108-115。

215 韋政通，《荀子與古代哲學》，頁 92-93；陳昭瑛，〈人作為「類的存有」：荀子人文精神重 探〉，頁 26-27。這議題牽涉 1980 年代以來荀子人性論研究的「人」論轉向，其主要觀點與研究 已在第一章第二節「研究回顧」第一小節「荀子的名實論」的註 51 內說明。

216 徐復觀也指出荀子把「性」、「情」、「欲」解釋為「一個東西的三個名稱」。徐復觀，《中國人 性論史．先秦篇》，頁 232-234。

217 東方朔認為必須完整地看待「心」與「性」在修身與道德行為當中的完整運作，而這過程有 道德價值的意義。見東方朔，〈「心之所可」與人的概念〉，頁 200-206。

218 《荀子》〈正名〉記載：「人之所欲，生甚矣，人之所惡，死甚矣，然而人有從生成死者，非 不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲 雖多，奚傷於治！欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止於亂！故治亂 在於心之所可，亡於情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰我得之，失之矣」。清．王 先謙，《荀子集解》，卷第十六，〈正名篇第二十二〉，頁 428。

219 即使〈正名〉這一段記載強調「心」的計算與取捨，這些皆是任何人皆可理解與運用的能

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提升心靈與文化層次的理想與目標。〈性惡〉記載：

人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故争奪生而 辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之 欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順 人之情，必出於争奪，合於犯分亂理而歸於曓。故必將有師法之化，禮 義之道，然後出於辭讓，合於文理，而歸於治。用此觀之，然則人之性 惡明矣，其善者偽也。故枸木必將待檃栝、烝、矯然後直，鈍金必將待 礱、厲然後利。²²⁵

〈性惡〉強調，「性惡」而「善偽」皆是符合當世所知的一般經驗認知。張亨特 別指出，〈性惡〉的「惡」與人為的「善」，都是從社會群體的角度來說明。²²⁶ 東方朔也指出，荀子對於整體政治與社會秩序的構想當中，由人群形成的社會 之上更有「禮義」的架構。²²⁷而且，荀子所謂的「人」身處歷史文化、社會群 體與政治制度的禮義世界當中。²²⁸因此只順「性」或是師法禮義所造成的治亂 成效，是以社會群體，甚至是整體禮義的角度來觀察。從「性」經歷「偽」到

「治」之間，已有人類行為、社會運作與禮義師法的多重層級累積與運作。

〈性惡〉既從當世可見的經驗知識說明「性惡」與「善偽」，更指出古代聖 王也是出於一致的理解，並創制禮義制度而施政。因此，「性惡」與「善偽」既 有經驗與社會認知的基礎，也有古代聖王經驗的層次。〈性惡〉在說明「偽」具 有人主動學習聖王禮義的層面後，再說明「偽」也有聖王創制禮義而教化百姓 的層面。〈性惡〉指出：

今人之性惡，必將待師法然後正，得禮義然後治。今人無師法則偏險而 不正，無禮義則悖亂而不治。古者聖王以人之性惡，以為偏險而不正，

225 清．王先謙，《荀子集解》，卷第十七，〈性惡篇第二十三〉，頁 434-435。

226 張亨，〈荀子的禮法思想試論〉，頁 126-127。

227 東方朔，〈「人生不能無群」──荀子論人的概念的特性〉，頁 39-40。

228 東方朔，〈秩序與容觀化──荀子之「禮」論〉，收入氏著，《合理性之尋求：荀子思想研究 論集》，頁 298。

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悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾 化人之情性而導之也。始皆出於治，合於道者也。今之人，化師法，積 文學，道禮義者為君子；縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人。用此觀 之，然則人之性惡明矣，其善者，偽也。²²⁹

〈性惡〉訴諸歷史與聖王，並強調在古代與當世的認知當中，只順「性」的後 果會造成社會整體的混亂與崩潰，因此需要禮義與法度治理天下。相較於〈性 惡〉首段對當世的描述，〈性惡〉在古代的經驗與知識中突顯了聖王的角色。換 言之，〈性惡〉肯定歷史傳統與制度對修身與統治的作用，並指出當世等待聖王 師法與禮義重建秩序與文化。因此，在「性」經歷「偽」到「治」的過程中，

〈性惡〉在社會運作與禮義師法上，肯定了聖王的角色，並期望出現一個了解

「性惡」、「其善者偽」，而透過禮義師法重建秩序的聖王。〈性惡〉所主張的

「偽」與「善」，不限於個人的道德行為，而是延伸至社會的人為秩序構成與價 值規範的確立，以及了解歷史傳統、文化與制度並施政的層次。

〈性惡〉批評「性善」的論點，主要在於肯定人為主動學習與禮義師法在 人文世界的價值，而非順應「性」的自然活動。²³⁰在人為的「偽」之上，〈性 惡〉也強調「聖人之偽」在制定禮義方面所成就的「善」。周德良指出，「聖人 之偽」能夠透過「積思慮」建立價值規範，以及透過「習偽故」師法過去聖人 建立的禮義，因此具有繼承傳統與建立適合現實需求的禮義的二重性質。²³¹不 過，〈性惡〉沒有因此完全否定「性」作為人類生命、社會與禮義無法被根絕的 基礎，而是選擇地接受「性」的既定事實。禮義防止了只順「性」所造成的身 體生命失序、社會爭奪與整體政治社會秩序的崩潰，然而禮義也植根於身體情 欲需求、感官經驗與心靈認知的相互作用，以及整體人類社會群體的基礎。陳 昭瑛指出，荀子主張聖王所創制的禮樂，蘊藏對人類性情與生命的洞察體會，

229 清．王先謙，《荀子集解》，卷第十七，〈性惡篇第二十三〉，頁 435。

230 錢新祖，《中國思想史講義》，頁 99。

231 周德良，《荀子思想理論與實踐（修訂版）》（臺北：臺灣學生書局，2011 年初版），頁 166。

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而所有人皆能夠在結合歷史傳統的禮樂當中，透過身心互動的修身成就生命人 格的提升。²³²因此，〈性惡〉不只是從自然與人為，或「性」「偽」之別與「天 人之分」來批評性善論，而是肯定人類情感與社會運作能夠有提升的方法與層 次。這種牽涉體察思慮、累積與傳承的複雜層次，就在歷史上多個聖人的

「思」、「慮」、「積」、「習」、「偽」當中。²³³即使是能夠創制禮義而建立秩序的 聖人，他們也具有一般人擁有的情緒欲望與身體官能，這些理智思考與創制不 會遠離人的感官認識。聖與凡之間的差別，只在於持之以恆地在傳統文化當中 修身、思考、學習與實踐的程度。²³⁴伍振勳透過對比孟子與荀子看待「詩書」

的差異，指出荀子把「詩書」視作歷史傳承的制度與儒者德行典範，從而批評 孟子不合道統義理與儒者的實踐能力。²³⁵如果回到〈性惡〉的記載來看，〈性 惡〉認為性善論或僅憑自然生命的「性」，無法解釋或表現人類如此複雜多層次

的差異，指出荀子把「詩書」視作歷史傳承的制度與儒者德行典範，從而批評 孟子不合道統義理與儒者的實踐能力。²³⁵如果回到〈性惡〉的記載來看，〈性 惡〉認為性善論或僅憑自然生命的「性」，無法解釋或表現人類如此複雜多層次