荀子與董仲舒的名實論研究

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(1)國立臺灣師範大學文學院歷史學系碩士論文. 荀子與董仲舒的名實論研究 A Comparative Study of the Theory of Ming-Shi between Xunzi and Dong Zhongshu. 研究生：曹律麟. 指導教授石蘭梅. 博士. 閻鴻中. 博士. 中華民國 109 年 9 月.

(2) 誌謝能夠走到這一步，是這數年來我無法想像的事情。. 感謝家人一直給我非常重要的支持，不然我無法開始和繼續多年的旅途。. 感謝石老師和閻老師。兩位老師給予我在讀書、教學和人生方面，非常重要的教導。受教於兩位老師，是我讀書期間最高興的時光。. 感謝一直支持我的朋友們，願意接納和幫助多年來仍然不成熟的我。. 感謝一直有意無意地幫助過我、教導我並啟發我的師長、朋友、學長姐、學弟妹。. 心中千言萬語，而我不善於文飾情感。只能以短短數句，寄託心意。. i.

(3) 摘. 要. 戰國時期興起了圍繞「名」、「實」關係的探討與論辯。先秦自有「名」的禮儀與文化傳統，而孔子在春秋時期提出了「正名」，名實論議題則興盛於戰國時期。戰國名實論主要有墨辯與名辯、《老子》與《莊子》、黃老道家的「刑名」，以及《韓非子》的循名責實。名實論議題延續至西漢前期，主要有《淮南子》的黃老「刑名」，以及《春秋》「正名」。荀子與董仲舒參與了名實論的探討，他們各自透過《荀子》〈正名〉與《春秋繁露》〈深察名號〉、〈實性〉闡述名實論。他們有回應戰國的名實論者，也有透過名實論批評性善論的特徵。不過，他們的學術思想有明顯的差異。荀子透過「後王之成名」，批評戰國名實論違反常識經驗與忽略歷史、制度與社會風俗習慣的由來。荀子主張「王者之制名」，期望王者維護常識經驗的原則，兼顧採納歷史、制度與社會風俗的依據，並重新建立「名」的體制典範。荀子從違反常識經驗與歷史的角度，批評性善論無法表達透過聖王禮義「化性起偽」的內涵。董仲舒主張「名號」是「聖人」闡述超越經驗的「天意」，而結合具體意義與象徵意義的產物。「名號」本身具有後世值得效法的價值，也具有規範與批評現實政治的功能。董仲舒透過「性」的「名」與王者的「號」，批評性善論忽略了歷史的「聖人」在命名之初所賦予的王者教化意義。荀子與董仲舒既有部分延續孔子「正名」的地方，也有與《春秋》「正名」一致的構想。在維護「名」的歷史與制度依據上，荀子與《左傳》一致。在推崇「名」背後的義理與批評褒貶上，董仲舒與《公羊傳》一致。荀子與董仲舒在學術思想上的差異，說明他們是儒家內部兩種不同的學術思想，並先後因應戰國中晚期至西漢前期的歷史環境，而各自回應時代議題。. 關鍵字：名實論、荀子、董仲舒、正名、名號 ii.

(4) 目第一章. 緒論. ─────────────────────── 1. 第一節. 研究動機與目的. 第二節. 研究回顧. 第三節. 研究方法與步驟. 第二章. 次. ──────────────── 1. ─────────────────── 7 ──────────────── 19. 戰國至西漢前期的名實論背景綜述. ────────── 21. 第一節. 《論語》的孔子「正名」與《春秋》「正名」────. 第二節. 墨辯與名辯. 第三節. 《老子》與《莊子》的「名」. 第四節. 黃老道家的「刑名」. 第三章. 21. ────────────────── 25 ────────── 27. ────────────── 28. 「後王」的「正名」：《荀子》〈正名〉的分析. ─────. 33. 第一節. 「後王之成名」與「散名」. 第二節. 「王者之制名」與「約定俗成」. 第三節. 「散名」與「性惡」：批評性善論的名實論進路 ─── 51. 第四章. ─────────── 36 ───────── 44. 「聖人正名」：《春秋繁露》〈深察名號〉、〈實性〉的分析 ─ 60. 第一節. 「名號」中的「天意」. ───────────── 62. 第二節. 《春秋》改制之「名」. ───────────── 69. 第三節. 「名號」與「王教」：批評性善論的名實論進路 ─── 79. 第五章. 荀子與董仲舒名實論的比較. ───────────── 89. 第一節. 「後王」與「聖人」的歷史觀差異. 第二節. 「散名」與「名號」：批評性善論的差異. 第三節. 兩種「正名」及其對名實論議題的回應. 第四節. 荀子、董仲舒與儒家「正名」的比較. 第六章徵引資料. 結論. ──────── 89 ─────. 93. ────── 95 ─────── 100. ─────────────────────── 112. ───────────────────────── 119 iii.

(5) 表. 次. 表 4-1. 〈三代改制質文〉受命改制項目. ────────────── 71. 表 4-2. 〈三代改制質文〉的「正號」. ─────────────── 72. 表 6-1. 荀子與董仲舒名實論的對照表. ─────────────── 114. iv.

(6) 第一章第一節. 緒論. 研究動機與目的. 本研究主題設為荀子與董仲舒思想的比較研究，期望透過分析比較荀子「制名」和董仲舒「正名」的概念，與相關文本脈絡所涉及的人性論，以重新審視荀子與董仲舒名實論的特點、兩個思想系統的特徵與差異，以及兩者對戰國至西漢前期名實論議題的回應。荀子的「制名」，是指《荀子》〈正名〉篇提出的「王者之制名」。〈正名〉主張「名」有辨別事物、溝通、凝聚社會團結與統率百姓的功能，這些功能需要「王者」維繫常識經驗原則，才能夠有所發揮。「王者之制名」也是「王者」對「名」的體制典範的維護，以及權威的重建。「名」有政治制度、禮樂儀式與社會風俗的歷史傳統，「王者」必須以這些條件作為體制典範與權威的依據。缺乏常識經驗原則與歷史傳統依據，「名」則無法發揮功能，體制也無法有效運作。〈正名〉所提到的「正名」，就是以「王者之制名」為依據的「名」。董仲舒的「正名」，主要是《春秋繁露》〈深察名號〉與〈實性〉所提及「聖人」創制的「名號」。〈深察名號〉指出「聖人」透過發揚超越經驗的「天意」和觀察事物，進行謹慎命名與賦予價值義理，並創制了「名號」。「名號」是「聖人」透過發揚「天意」對「名」與「號」的結合，「名」對應具體的事物，「號」則是「名」的分類綜合，以及象徵意義和「天意」義理的載體。〈深察名號〉與〈實性〉所提及的「正名」，既是「聖人」謹慎命名的過程，也是足以為後世效法的「名號」。至於名實論，是指戰國時期對「名」、「實」關係的探討與論辯。 1學者主要運用《說文解字》、《禮記》與《左傳》，上溯「名」在早期指涉的意義。其一是 1. 這議題牽涉多個用詞，每個用詞又牽涉不同的理解方式與研究方法。過去研究大多把名實論議題分為「正名」與「名學」兩類，例如周群振認為孔子「正名」自有邏輯知識與政教規範的義理，而在戰國發展為「名教」與「名理」兩種方向。茲綜合過去研究，略作分類：一、「名學」或「名理」：學者大多以邏輯學、知識論、語言或思維方式，解釋戰國「名學」的本質；二、「名分」或「正名」：即《論語》〈子路〉篇記載孔子強調君臣與倫理關係規範的名副其實， 1.

(7) 名字之「名」。《說文解字》透過人們在黑暗中辨明身份的自稱，解釋「名」在字形、發音與詞義上的構成。 2《禮記》〈曲禮上〉記載了人有「名」與「字」的稱謂：「名」是人出生時父母的命「名」，「字」則是成年男子與女子許嫁時所取。〈曲禮〉也說明了稱「名」、「字」的禮儀與時機，例如孩子在父母前稱「名」，下臣在國君前自稱「名」。 3另外，古代有面對君父長輩以「名」自稱，稱平輩朋友則以「字」相接的禮儀。 4以上乃名字之「名」。其二則是「名位」之「名」。《左傳》〈莊公十八年〉記載「王命諸侯，名位不同，禮亦異數」，強調周禮宗法身分的「名位」，與禮樂儀式器物有一套嚴格規範的階層秩序。 5其三則是人倫之「名」。《論語》記載了春秋時期孔子透過提出「正名」，期望匡正倫理與政治秩序，並維護傳統倫理價值規範的「名分」。 6上述所論之「名」是. 因此政治論、君臣關係與人性論等皆為「名分」的探討內涵；三、「刑名」、「循名責實」、「名實論」等先秦子學思想專題：這些專題學說皆可見於黃老道家、法家與名家學說，「名實論」更是《公孫龍子》一書的其中一篇。本文所用的「名實論」一詞，只是指廣義上探討「名實關係」的用詞。本文討論如果有特指其中一種學說者，會特別說明。前述周群振的分類方式，見周群振，《荀子思想研究》（臺北：文津出版社，1987 年初版），頁 201-203。 2 《說文解字》〈口部〉：「名：自命也。从口夕。夕者，冥也。冥不相見，故㠯口自名」。劉正浩運用《說文解字》對「名」的解釋，說明「名」早期指涉人們於幽暗相遇則報上名字以免誤會，而後來才引申為稱號、文字與「名分」。以上見漢．許慎，清．段玉裁注，《說文解字注》二篇上〈口部〉（上海：上海書店出版，1992 年初版），頁 56；劉正浩，《春秋左傳通考》第三章〈《春秋》的正名〉（臺北：致知學術，2014 年初版），頁 218。 3 《禮記》〈曲禮〉記載：「男子異長。男子二十，冠而字，父前子名，君前臣名。女子許嫁，筓而字」。虞萬里從禮節探討「名」，並指出周人禮儀成年改「字」，殘留了保護私名防範禁忌的原始社會習俗的痕跡，但命「名」改「字」已經是周人宗法禮制的成分。以上見漢．鄭玄注，唐．孔穎達疏，《十三經注疏》整理委員會整理，《禮記正義（十三經注疏）》，卷第二，〈曲禮上〉（北京：北京大學出版社，2000 年初版），頁 64；虞萬里，〈先秦名字、爵號、謚號、廟號與避諱論略〉，《國學研究》，第 7 卷（北京，2000 年），頁 47-51。 4 孫希旦《禮記集解》記載了賈公彥對「父前子名，君前臣名」的解釋：「故君父之前稱名，至於他人則稱字」，杜預《春秋釋例》也有提到「名重於字，故君父之前自名，朋友之接自字」。虞萬里則用《儀禮》〈士冠禮〉的記載，指出君父以外只能稱字，是「敬其名」。以上見清．孫希旦，沈嘯寰、王星賢點校，《禮記集解》，卷二，〈曲禮上第一之二〉（臺北：文史哲，1990 年初版），頁 49；晉．杜預，《春秋釋例》，卷一，〈會盟朝聘例〉（臺北：臺灣中華書局，1980 年臺二版），頁 4；虞萬里，〈先秦名字、爵號、謚號、廟號與避諱論略〉，《國學研究》，第 7 卷（北京，2000 年），頁 47-51。 5 《左傳》批評周天子賞賜虢公與晉侯非禮：「王命諸侯，名位不同，禮亦異數，不以禮假人」。楊伯峻，《春秋左傳注（修訂本）》上冊〈莊公十八年〉（臺北：洪葉文化，2015 年初版），頁 207。例如徐復觀主張「名」與「禮」及權位是緊密結合的關係。徐復觀，〈先秦名學與名家代序〉，《公孫龍子講疏》（臺中：私立東海大學，1966 年初版），頁 3。另外，丁亮認為周初已有「王者制名」的傳統，以及「名」具有政治倫理的歷史脈絡。見丁亮，《無名與正名 ──論中國上中古名實問題的文化作用與發展》（臺中：東海大學中國文學研究所博士論文， 2003 年），頁 18-22。 6 即《論語》〈子路〉篇記載的為政必也正名：「名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則 2.

(8) 以禮為主的「名」，不並舉「名」、「實」，而近於《荀子》〈正名〉篇所說的「文名從禮」。不過，戰國時期名實論所討論的「名」的基本範疇，與〈正名〉所討論的範疇不完全相同。春秋晚期至戰國時期，在傳統倫理價值與宗法政治秩序日趨崩潰的「禮崩樂壞」下，諸侯大夫為了國家富庶與軍事強勢，紛紛任用能夠幫助改革與變法的士人。 7士人亦不固守一君，既以學說理念為精神，也以四處遊說國君為務。 8 養士與聚徒講學的風氣，以位於齊國的學術中心稷下學宮為最突出的代表。稷下學者在制度的保障下，持續進行學術活動與提供政策建議。 9在需要學術以求國家富強，以及需要遊說以獲得政治地位的社會環境下，辯說成為了士人遊說國君與議政的重要技巧，更是申張學說與批評論敵的重要武器。名實論亦有利於辯說技巧與學術討論，因此名實論與辯論相互作用而有所發展。名實論牽涉戰國以來的不同學說，以及他們對「名」的不同解釋。名實論涵蓋「墨辯」與「名辯」、《老子》與《莊子》、黃老道家的「刑名」、法家的「循名責實」。另外，《春秋》「正名」之學自為一學說傳統。「墨辯」是指《墨子》記載名實論的「墨辯」六篇，即〈經上〉、〈經下〉、〈經說上〉、〈經說下〉、〈大取〉、〈小取〉。「墨辯」六篇當中的〈經上〉〈經下〉和〈經說上〉〈經說下〉，記載了大量不同類型的知識名詞與墨家思想理念的解. 禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所錯手足。故君子名之必可言也；言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣！」魏．何晏等注，宋．邢昺疏，張文彬分段標點；十三經注疏小組編；國立編譯館主編，《十三經注疏分段標點．論語注疏》，解經卷第十三，〈子路第十三〉（臺北：新文豐，2001 年初版），頁 286。 7 楊寬，《戰國史》增訂版（臺北：臺灣商務，1997 年初版），頁 465-466。 8 余英時指出「士」成為沒落貴族與庶人透過知識獲得社會與政治地位的渠道，也是志於傳承傳統貴族學術與文化精神，或發揚自身學說理念的新興知識階層。不過尤銳指出，「從道不從君」的自負，為戰國時期的君臣關係帶來不信任與變節的藉口，也讓後來荀子與韓非子反思或批評「士」的角色與忠誠。上述觀點見：余英時，〈古代知識階層的興起與發展〉，收入氏著，《中國知識階層史論〈古代篇〉》（臺北：聯經出版，1980 年初版），頁 16-24；尤銳（Yuri Pines），〈新舊的融合：荀子對春秋思想傳統的重新詮釋〉，《國立政治大學哲學學報》，第 11 期（臺北，2003 年），頁 168-173。 9 日．佐藤將之著，《參於天地之治：荀子禮治政治思想的起源與構造》第二章第一節〈戰國時代的齊國與「稷下之學」的背景〉，（臺北：臺大出版中心出版：臺大發行，2016 年初版），頁 85-87。稷下學者的研究眾多，佐藤將之則交代了稷下學宮的興衰，以及與荀子相關的年代。 3.

(9) 釋， 10〈大取〉、〈小取〉則記載了分析類推和推論的原則。「名辯」是指以惠施與公孫龍為代表的學說及其議題，他們透過分析名詞、建立概念思考與邏輯推理進行辯說，公孫龍更有〈名實論〉的專篇著作。惠施指出人會受到主觀影響，而對萬事萬物有片面的觀察與判斷，因此主張天地萬物為一全體，以包容一切的觀點與標準。 11公孫龍則強調對「名」和事物的認識與分類，也探討了「堅白石」、「白馬非馬」等名實論議題；公孫龍較惠施更肯定辨別與區分的重要性與作用。 12「墨辯」與「名辯」皆訴諸名詞分析或相反對立的推論技巧，嘗試更清晰準確地理解事物與道理。《老》《莊》皆主張涵蓋全體而無形的「道」，確保包容一切是非價值與標準的根源與秩序。《老子》採取反璞歸真而批判文明的否定態度， 13並主張「道」是一切生命本然模樣與價值的根源，以及平衡事物發展的法則。 14《莊子》則指出人受限於認知判斷的偏頗而各持己見，因此採取與天地萬物為全體並順應自然發展的肯定態度。 15他們對名實論的探討，皆期望掌握自然與人事背後的道理與秩序，並更清晰地理解事物的模樣與發展。他們重視事物本質與道理法則的不可言說性，以及其消融價值判斷與區分彼此標準的特質。黃老道家思想主要記載於戰國晚年至西漢前期的《黃帝四經》， 16以及《管子》四篇 17與《淮南子》。黃老道家提倡「刑名」，期望國君能夠藉由因循萬事萬物的自然發展與經驗法則的分析，掌握萬事萬物的本質與動向，並讓君臣關. 10. 周富美，〈墨辯與墨學〉，《臺大歷史學報》，第 1 期（臺北：臺大歷史，1985 年 11 月），頁 227。 11 李賢中，《先秦名家「名實」思想探析》（臺北：文史哲出版社，1992 年初版），頁 85-86。 12 李賢中，《先秦名家「名實」思想探析》，頁 74。 13 丁亮，《無名與正名──論中國上中古名實問題的文化作用與發展》，頁 68-71。 14 何澤恆，〈《老子》首章舊義新解〉，收入氏著，《先秦儒道舊義新知錄》（臺北：大安出版社， 2004 年），頁 340-343。 15 錢穆，《中國思想史》（臺北：蘭臺出版社，2001 年初版），頁 28-31。 16 陳麗桂，《戰國時期的黃老思想》（臺北：聯經出版，1991 年初版），頁 48-50。 17 《管子》各篇多為戰國時期學者託「管子」之名而成的著作，或推崇其學說源流為「管子」的後學著作。《管子》四篇」則是指《管子》一書中探討黃老道家學說的四篇記載，即〈心術上〉、〈心術下〉、〈白心〉與〈內業〉四篇。見張心澂編，《偽書通考》（上海：上海書店，1989 年初版），頁 766-768；余嘉錫，〈古書通例〉，卷一，〈案著錄第一〉，收入氏著，《目錄學發微；古書通例》（北京：中華書局，2009 年二版），頁 207。 4.

(10) 係與政治秩序遵循自然背後的秩序與道理。 18《韓非子》則把「刑名」應用在審核官員政績的「循名責實」上，藉此強化和善用國君的權威形勢。 19後來西漢時期的《淮南子》更強調君臣各守上下尊卑關係與職位，並期望統治者能夠透過職務安排與職責考核統率群臣，達到不勞心力而讓群臣盡責的效果。 20 另外，孔子「正名」的理念，後來透過孔子《春秋》與《春秋》經學，形成藉由分析歷史書寫與闡述義理的表現形式。孔子《春秋》的理念與構成主要記載於《孟子》。《孟子》指出，孔子《春秋》承載了孔子晚年所寄託的政治理念，以及維護傳統倫理價值與重建政治秩序的理想。 21《春秋》的主要構成則是歷史記載的「事」、歷史書寫的「文」，以及孔子寄託的理想與義理的「義」。 22 總之，「名」的討論範疇共有名字之「名」、「名位」之「名」、人倫之「名」，以及戰國以來發展的名實論：其主要包括「墨辯」與「名辯」、《老子》與《莊子》、黃老道家「刑名」、法家「循名責實」，以及《春秋》「正名」。荀子同樣參與了名實論的討論，更以「正名」為著作篇題。《荀子》〈正名〉從政治與歷史的角度，分析「名」具有的政治與社會功能，並強調「名」的歷史與社會風俗由來。〈正名〉不僅批評戰國時期違反常識認知的名實論及其詭辯的現象，也提出了一套對「名」的構想，以及對「正名」的解釋。西漢時期的董仲舒也對名實論有所探討，其觀點主要記載於《春秋繁露》〈深察名號〉與〈實性〉篇。董仲舒正處於西漢政權經歷了七十年無為而治政策，而亟思有所轉變的漢武帝時期。武帝即位後即與趙綰、王臧等儒生合作，. 18. 李賢中，《先秦名家「名實」思想探析》，頁 40-44。陳麗桂，《戰國時期的黃老思想》，頁 226-228。 20 陳麗桂，《秦漢時期的黃老思想》（臺北：文津出版，1997 年初版），頁 117-122。 21 《孟子》記載孔子作《春秋》的理想：「世衰道微，邪說暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作春秋」。漢．趙岐注，宋．孫奭疏，林礽乾分段標點；十三經注疏小組編；國立編譯館主編，《十三經注疏分段標點．孟子注疏》，解經卷六下，〈滕文公章句下〉（臺北：新文豐，2001 年初版），頁 287。 22 《孟子》記載孔子《春秋》的構成：「王者之迹熄而《詩》亡，《詩》亡，然後《春秋》作。晉之《乘》，楚之《檮杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文。其文則史。孔子曰：『其義，則丘竊取之矣！』」。漢．趙岐注，宋．孫奭疏，《十三經注疏分段標點．孟子注疏》，解經卷八上，〈離婁章句下〉，頁 365。 5 19.

(11) 有意建立適合新興帝國的禮樂儀式與制度，一改漢王室早期無為而治的方針。 23 董仲舒透過《賢良對策》的參與，提出了自己對帝國政府、社會風俗，以及皇帝角色的構想與批評。 24董仲舒同時提出「聖人」以「天意」為創制理念的「名號」，以及「聖人」所掌握的「天意」，作為統治階層的「名分」依據。《荀子》與《春秋繁露》不僅運用政治與歷史的角度探討名實論，更在其他名實論相關文本論述中批評了性善論。兩者對於「制名」與「正名」等概念，更有不同的構想，其背後牽涉對「名」與政治、社會以及歷史的不同理解。透過比較先後不同時代而同屬儒家思想體系下的名實論、分析他們如何回應戰國以來發展的名實論，以及兩者與孔子「正名」及《春秋》「正名」的關係，應可更了解荀子與董仲舒名實論的構想、差異與歷史特徵。《荀子》〈正名〉及《春秋繁露》〈深察名號〉、〈實性〉，是荀子與董仲舒在人性論及名實論兩個議題上相互交錯，卻同時突顯兩人思想系統差異的文本。如果重新審視「制名」與「正名」等概念在文本脈絡中的內涵，應可以更有助於理解荀子與董仲舒名實論的實質內涵與獨特之處。. 23. 《史記》〈封禪書〉記載：「元年，漢興已六十餘歲矣，天下艾安，搢紳之屬皆望天子封禪改正度也，而上鄉儒術，招賢良，趙綰、王臧等以文學為公卿，欲議古立明堂城南，以朝諸侯」。西漢．司馬遷，《史記》，卷二十八，〈封禪書第六〉（北京：中華書局，1959 年初版），頁 1384。 24 魯惟一（Michael Loewe）較早質疑董仲舒與《天人三策》對武帝一朝的直接影響，他認為董仲舒的學說要到宣帝才開始被討論。Michael Loewe, Dong Zhongshu, a “Confucian” heritage and the Chun qiu fan lu, Leiden; Boston: Brill, 2011, pp.336. 6.

(12) 第二節. 研究回顧. 過去有關荀子與董仲舒名實論的研究大多為個別的專題，以及一些通論性的研究與專書，但分析並比較兩者發展與差異的研究鮮少。茲將既有的研究成果分為以下三個方面加以略述：一、荀子的名實論；二、董仲舒的名實論；三、荀子與董仲舒名實論的發展與比較。. 一、荀子的名實論歷來對荀子名實論的研究主要分為兩種進路，這涉及對《荀子》〈正名〉篇的「名」所作的解釋：其一是邏輯知識或語言思維與實踐的「名學」；其二為君臣與倫理關係的名副其實，以及維護政權社會秩序的「名分」或「正名」。採取「名學」的進路，或嘗試從〈正名〉建立邏輯學與知識論，或以知識論與語言哲學解釋「名」與「心」的性質與作用。採取「名分」的進路，則探討《荀子》的君臣關係、政治論與禮法規範。兩種進路皆認同荀子延續了孔子強調政治權位責任與倫理關係的「正名」思想，也完善了戰國名學的知識與思維，並應用於政治與倫理上。近年甚至有透過《荀子》禮論， 25整合這兩種進路的取向；亦有回到〈正名〉文本的細節，提出關鍵的問題與分析。不論是採取哪一種進路，皆注意〈正名〉本身對「王者制名」與「約定俗成」的解釋。胡適《中國哲學史大綱》已指出〈正名〉提及「名」與政權及社會的關係。胡適強調荀子名學是儒家《春秋》「正名」學說的應用，並用國家法令維持社會通行的名； 26馮友蘭《中國哲學史》以認知解釋荀子「心」的能力，並主張「名」的累積與應用，其實是知識的累積與辯論。 27馮友蘭更指出荀子維護以常 25. 這裡的禮論並非專指《荀子》〈禮論〉的著作篇名，而是指春秋戰國時期探討「禮」的議題，以及近代以來學者對作為理論的「禮」的研究。佐藤將之把「禮」的議題分為三個層次：一、具體歷史制度；二、哲學的概念；三、演變的概念。見日．佐藤將之著，《參於天地之治：荀子禮治政治思想的起源與構造》第三章〈先秦時代的「禮」概念之演變〉，頁 171-177。 26 該書最初在 1919 年出版。胡適，《中國哲學史大綱》（臺北：臺灣商務，2008 年二版），頁 354-355。 27 該書最初在 1933 年出版。馮友蘭，《中國哲學史》增訂本上冊（臺北：臺灣商務，1993 年初 7.

(13) 識為基礎的知識，而且反駁戰國名家的詭辯謬誤學說。 28劉子雲《荀子哲學綱要》指出「刑名」、「爵名」與「文名」皆是荀子「正名」的應用，而荀子重心則在用來批評墨家與名家詭辯的「散名」上。 29劉子雲亦指出「王者」是「名」的來源，但不是任意創制「名」的「製造廠」，而是把歷代沿襲與社會通行的「名」有所損益而再公佈。 30 牟宗三〈荀學大略〉突顯荀子重視智性心的特徵，認為其名實論是智性心開展為邏輯與知識的表現。他指出〈正名〉首段的「刑名」、「爵名」、「文名」皆為歷史累積而成的「典章制度之名」，而「散名」則為與歷史制度無關的「自然實事」。 31他還闡述了〈正名〉對歷史文化與智性的尊重與結合，以及其近於西方邏輯推論的特質。 32徐復觀《公孫龍子講疏》則從「名」的起源，探討名學早期的發展。他指出「名」在古代中國自有宗教神秘與政治權力的特質，而孔子產生了「名」的自覺，並打破「名」的神秘意義而轉為重視「名」的政治意義。 33他認為荀子透過解釋「名」的約定俗成特質，並提出「制名樞要」，完成了孔子的「正名」思想。 34不過，錢穆《中國思想史》認為荀子把「名」只視作人類表達的工具，而非「人對理之探求」，因此荀子「正名」是以合於道的「心」透過「名」與「辭」表達而立說的工具。他還認為，荀子批判名家把上述順序顛倒，用「名」取代「心」作為表達與判斷的根本。 35 這些早期的荀子名實論研究大多為「名學」進路，後來延續「名學」進路. 版），頁 373-379。 28 馮友蘭，《中國哲學史》增訂本上冊，頁 308。 29 劉子靜，《荀子哲學綱要》（長沙：商務印書館，1938 年初版），頁 63-64。 30 劉子靜，《荀子哲學綱要》，頁 67-68。 31 牟宗三在 1953 年完成〈荀學大略〉。牟宗三，〈荀學大略〉，收入氏著，《名家與荀子》（臺北：臺灣學生書局，1979 年初版），頁 254-255。 32 牟宗三，〈荀學大略〉，頁 257-260。 33 徐復觀，〈先秦名學與名家代序〉，《公孫龍子講疏》（臺中：私立東海大學，1966 年初版），頁 2-3。 34 徐復觀，〈先秦名學與名家代序〉，頁 15。 35 這一段應該是錢穆批評學者把「名」解釋為邏輯與知識論的觀點。錢穆，《中國思想史》（臺北：蘭臺出版社，2001 年初版），頁 46-47。該書最初在 1952 年成書，後來經過 1977 年及 1980 年兩次校正。見素書樓文教基金會，〈出版說明〉，收入錢穆，《中國思想史》，頁 1。 8.

(14) 的學者，則著重在探討荀子名實論的經驗基礎與思維架構。如譚宇權《荀子學說評論》認為荀子名實論對客觀世界的重視，是其性惡論的思維模式，與重視個人經驗的孟子性善論不同。 36李尚軒《荀子名學思想研究》則以思維方式的角度探討〈正名〉文本所記載的荀子名學，並指出重視經驗、應用可行及符合禮義是荀子名學的核心，而「制名」、名辭與辨說則為〈正名〉的基本架構。 37他還進一步延伸至《荀子》各篇，並指出〈正名〉的思維方式皆可見於天論、政治論與人性論等議題上。 38 另一種研究進路為「名分」，這些學者關懷荀子名實論的時代背景因素，以及「制名」的政治意義。 39如姜尚賢《荀子思想體系》主張戰國時期是時代社會變革的階段，因此出現了新舊的名實關係調整與爭論，繼承儒家「正名」的荀子只是這爭論的一份子。 40他認為，荀子名學當中強調經驗與歷史的邏輯方法受到墨子影響，可是荀子更重視實用方法、社會習俗與禮教。 41他也把荀子名學的探討延伸至辯說原則、禮教與治道，並指出荀子辯說當中有突顯人之所以為人的特徵。 42韋政通《荀子與古代哲學》不但認為荀子「正名」延續了孔子《春秋》「正名」的精神，其「有作於新名」更是孔子作「春秋」、或思想家可代王. 36. 譚宇權，《荀子學說評論》（臺北：文津出版社，1984 年初版），頁 134-137。李尚軒，《荀子名學思想研究》（新竹：玄奘大學中國語文學系碩士論文，2009 年），頁 3350。 38 李尚軒，《荀子名學思想研究》，頁 110-113。 39 曹峰指出先秦「名」與名學研究不可忽略文本脈絡、政治與社會思想的背景，以及政治思想史的研究方法。舒坦 2017 年碩士論文《「制名」與「禮」──荀子《正名》篇研究》的研究回顧指出，《荀子》〈正名〉研究在 1990 年代出現了從邏輯學到思想史路徑的轉折，即從用邏輯學方法及建立荀子邏輯學思想的方法，回到《荀子》文本及思想的歷史與政治背景。舒坦主張，運用思想史路徑才可以注意到《荀子》的「制名」與「正心」的概念內涵。其實過去荀子及其名實論研究自有關懷政治思想的「正名」進路，而且延伸至「辯說」與「禮」的研究，應在 1980 年代已有，例如蔡仁厚《孔孟荀哲學》與魏元珪《荀子哲學思想》。雖然關懷概念的文本語境脈絡及其政治背景的研究方法早於 1990 年代，舒坦是少數把這方法應用在〈正名〉文本本身的研究。曹峰，〈回到思想史：先秦名學研究的新路向〉，《山東大學學報（哲學社會科學版）》2007 年第 2 期（山東，2007 年），頁 63-64；舒坦，《「制名」與「禮」──荀子《正名》篇研究》（甘肅：蘭州大學哲學社會學院碩士論文，2017 年），頁 2-10；荀子的思想史研究方法則見日．佐藤將之，《參於天地之治：荀子禮治政治思想的起源與構造》，頁 15-20。 40 姜尚賢，《荀子思想體系》（高雄：復文圖書出版社，1990 年增訂版），頁 126-128。 41 姜尚賢，《荀子思想體系》，頁 112-126。 42 姜尚賢，《荀子思想體系》，頁 128-138。 9 37.

(15) 而作的王者之事。 43孔繁《荀子評傳》指出「正名」是王者的工作，刑法與禮儀皆是治國大本，因此〈正名〉最初所說的「刑名」、「爵名」與「文名」皆對應商刑法與周禮，更是「正名之首」；至於「散名之加於萬物者」，則是社會約定俗成的產物；「散名之在人者」則是以人之生理性質而界定的名詞。 44孔繁也認為，雖然荀子提出很多邏輯思維與辨說相關的學說，但仍然以重整政治秩序與統一學術思想為根本。 45 黃文彥《荀子禮治思想研究》指出荀子「正名」思想的「辨」具有人禽之別的意義，更是維繫社會秩序及構成禮治的重要基礎。 46他從「辨」、「分」等荀子禮論關鍵理念的角度，連接荀子人性論與名實論進行分析。李瑩瑜《荀子內聖外王思想研究》指出，荀子「正名」具有確定天下名分等級的作用，因此「正名」是荀子平定天下及統一思想的外王理念。 47他也提到荀子「正名」有「後王既定之名」：刑、爵、文名是商、周與《儀禮》的名，散名則為中原地區的習俗方言與人倫日常的名稱。 48這些名皆是以聖王制度為依歸，也需要聖王重整政治秩序來「正名」。 49林翠芬《先秦儒家名實思想之研究》則從政治秩序與倫理價值的角度，分析並梳理孔子、孟子與荀子「名實」思想的發展。她把孔子《春秋》學與政治論、 50孟子心性論與政治論， 51以及荀子人性論與知識論等， 52涵蓋在儒家的「正名」當中。 53 近年來，有學者嘗試結合語言哲學與荀子禮論，並整合「名學」與「名 43. 韋政通，《荀子與古代哲學》（臺北：臺灣商務，1992 年二版），頁 172-173。不過，韋政通的重心放在荀子「正名」所反映的認知心靈活動、知識論以及名理規則上。 44 孔繁，《荀子評傳》（南京：南京大學出版社，1997 年初版），頁 173-174。 45 孔繁，《荀子評傳》，頁 174-179。 46 黃文彥，《荀子禮治思想研究》（臺中：逢甲大學中國文學研究所碩士論文，2001 年），頁 8290。 47 李瑩瑜，《荀子內聖外王思想研究》（臺中：國立中興大學中國文學系碩士論文，2002 年），頁 151-152。 48 李瑩瑜，《荀子內聖外王思想研究》，頁 157-160。 49 李瑩瑜，《荀子內聖外王思想研究》，頁 196。 50 林翠芬，《先秦儒家名實思想之研究》（嘉義：國立中正大學中國文學所博士論文，2005 年），頁 180-182。 51 林翠芬，《先秦儒家名實思想之研究》，頁 204-226。 52 林翠芬，《先秦儒家名實思想之研究》，頁 295-310。 53 林翠芬，《先秦儒家名實思想之研究》，頁 253。 10.

(16) 分」兩種進路，進而探討荀子「名」、「辯說」與「禮」的理論與架構。 54他們提供了觀點上的重要啟發。例如伍振勳《語言、社會與歷史意識──荀子思想探義》嘗試從自然、社會及人格三個向度，建立荀子思想的整體。他透過「語言行為」解釋「名」與應用的整體過程「名－言－道」，進而指出荀子「正名」是透過「語言行為」理解、參與並發揚歷史傳統與制度的「禮之理」。 55他也主張，「後王之成名」是「禮之理」體現在具體制度、社會生活與倫理價值上的人文歷史經驗。 56劉振興《君子必辯：行動視域中的荀子名辯論述》則延續「名辯」與語言實踐的關係，探討「辯說」對君子修身及實踐禮義的關鍵作用。他主張荀子「正名」是為名實與社會混亂狀態再確立權威與規範標準的「王者之制名」， 57也是「王者」及「大儒」藉由「辯說」修身、彰顯儒者責任、確立傳統禮樂價值與匡正天下的行動。 58 另外，也有學者回到〈正名〉文本的概念，並提出關鍵的問題與分析，如廖名春、陳波、李雨鍾、路德斌。他們的觀點也提供了重要的啟發。廖名春《荀子新探》認為〈正名〉首段已列舉了荀子認為的新舊名：「刑 54. 這種取向與荀子人性論自近代中國以來的研究發展與轉折有關。早期學者以「人性」直接等同《荀子》的「性」，並指出《荀子》強調修身與禮義的外在規範，而缺乏道德根源與心性主體；這背後亦與《荀子》性惡論批評《孟子》性善論有關。1980 年代以後，學者漸漸嘗試消弭性惡論與性善論之間的張力，以及從「潛在性善論」或「人」的角度，較全面地分析《荀子》的人性論。這些學者認為，《荀子》的「性」與人性論並非孤立的概念與議題，相關研究應擴大視野至人與社會文化之間的整體，並探討其牽涉修身、人類生命與文化層次的思想，亦即「人」與「禮」之間的整體關係。因此，「禮」或「禮論」的議題成為較宏觀整體地分析的概念或議題進路。這些學者有韋政通、陳昭瑛、東方朔、佐藤將之、路德斌等。不過，陳昭瑛也指出，早期已有學者留意到《荀子》人性論具有心靈提升與文化層次的關懷，例如唐君毅《中國哲學原論》。相關觀點與回顧分析見韋政通，《荀子與古代哲學》，頁 92-93；路德斌，《荀子與儒家哲學》（濟南：齊魯書社，2010 年初版），頁 108-115；東方朔，〈「人生不能無群」──荀子論人的概念的特性〉，收入氏著，《合理性之尋求：荀子思想研究論集》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2011 年初版），頁 21-68；陳昭瑛，〈人作為「類的存有」：荀子人文精神重探〉，收入林鴻信編，《跨文化視野中的人文精神：儒、佛、耶、猶的觀點與對話芻議》（臺北：國立臺灣大學出版中心，2011 年初版），頁 22-23；日．佐藤將之，〈《荀子》哲學研究之解構與建構：以中日學者的嘗試與其「綜合」與「變化」為線索〉，收入氏著，《荀學與荀子思想研究：評析．前景．構想》（臺北：萬卷樓，2015 年初版），頁 176-177。 55 伍振勳，《語言、社會與歷史意識－荀子思想探義》（臺北：花木蘭文化出版社，2009 年初版），頁 43-53。 56 伍振勳，《語言、社會與歷史意識－荀子思想探義》，53-55。 57 劉振興，《君子必辯：行動視域中的荀子名辯論述》（臺北：國立臺灣大學中國文學系碩士論文，2017 年），頁 90-100。 58 劉振興，《君子必辯：行動視域中的荀子名辯論述》，頁 100-113。 11.

(17) 名」、「爵名」與「文名」皆為商、周與《禮》經的專門術語，「散名之加於萬物者」則是中原百姓約定俗成的名，這些皆屬「舊名」；「散名之在人者」則是有待後王創制的「新名」。 59他指出「王者之制名」、「後王之成名」與「約定俗成」的關係並非衝突，即使王者掌握了制定「名」的權力，可是王者也要受制於「約定俗成」。一方面「刑名」、「爵名」、「文名」皆有約定俗成的性質，另一方面「名」需要考量社會生活習慣與溝通效果，而且荀子考慮到「王者制名」能夠彌補與規範「從俗制名」的不足。 60他探討了「名」與制名的不同性質，以及「約定俗成」與「制名」的互動，是相當重要的分析。然而，「約定俗成」對「王者制名」的彌補作用，以及「散名之在人者」為有待創制的「新名」，這些觀點需要進一步的論證與說明。陳波〈荀子政治化和倫理化的語言哲學〉結合語言學分析《荀子》〈正名〉的「名」與「辯」的概念， 61指出約定俗成與王者制名的衝突，以及「制名」是政權、知識分子與社會共同參與的博奕過程。 62他注意到「名」牽涉政權與社會的互動，以及「制名」與「約定俗成」可能存在的衝突。然而他沒有解釋為何「制名」是一種政權、知識分子與社會的「博奕」。路德斌《荀子與儒家哲學》則認為孟子與荀子在人性論上的衝突，主要是來自荀子「正名」的角度與語言上的問題。他運用《荀子》〈正名〉篇記載的「亂作名」的危險，以及「性」這一種名的約定俗成特質，說明性善論是不守「名約」的論述。 63. 59. 廖名春，《荀子新探》（臺北：文津出版社，1994 年初版），頁 231-232。該書原為廖名春 1992 年的北京清華大學思想文化研究所博士論文。 60 廖名春，《荀子新探》，頁 240-241。 61 陳波，〈荀子的政治化和倫理化的語言哲學──一個系統性的詮釋、建構、比較與評論〉，《臺大文史哲學報》第 69 期（臺北，2008 年），頁 99-126。 62 陳波，〈荀子的政治化和倫理化的語言哲學──一個系統性的詮釋、建構、比較與評論〉，頁 105。「制名」不只有王者參與的觀點，亦可見物茂卿（荻生徂徠）解釋約定俗成：「先王制名之始。以天名天。以地名地。與萬民相約。」見清．王先謙集解；日．久保愛增注；日．豬飼彥博補遺，《增補荀子集解》，卷第十六，〈正名〉（臺北：蘭臺書局，1983 年 9 月再版），頁 11。 63 路德斌，《荀子與儒家哲學》（濟南：齊魯書社，2010 年初版），頁 125-129。路德斌結合郭店楚簡《性自命出》，指出荀子對「性」的解釋很可能是先秦時期的普遍看法。不過路德斌也指出，這能夠提醒研究者必須了解到，孟子與荀子人性論是出於不同角度的論述，而用一方的角度批評另一方存在缺陷的方式並非公允。這一點被劉又銘與曾煒傑應用，他們認為應該要擺脫孟子性善論的角度來研究或批評荀子，以回歸荀子可能的樣貌。 12.

(18) 李雨鍾〈為承認而制禮〉分析了荀子性惡論及其對性善論的批評，並主張這是出於對日常生活常識的維護，而非直接高舉道德律令。 64他認為荀子的這種觀點，一方面是肯定人具有欲望與惡傾向的特質，另一方面是維護一般人與平民立場，而非從精英角度看待制度與社會。 65雖然該研究主題是人性論而非名實論，然而這是相當具啟發意義的觀點。舒坦《「制名」與「禮」──荀子《正名》篇研究》主張應把「制名」與「心」的概念，回到《荀子》〈正名〉文本本身進行分析，並結合「制名」的政治意義與政治思想背景。他認為〈正名〉的心論段落是王者「制名」的認知判斷基礎，而「制名」是荀子禮治的手段。 66 從過去相關研究的不同進路來看，荀子名實論的議題牽涉如何解釋「名」、「制名」的原則、「名」與「心」在修身與辯說的應用，以及「制名」及用「名」與政治社會之間的關係。不論是透過邏輯知識與語言哲學分析《荀子》，還是探討「制名」當中的權力關係，都注意到了〈正名〉文本的論述脈絡當中，闡述了「名」與歷史制度、政治與社會之間的互動，以及「名」的常識經驗基礎。因此，像「制名」、「後王之成名」，以及「約定俗成」等〈正名〉篇所提到的觀念，仍然有回到文本論述脈絡進行分析的需要。. 二、董仲舒的名實論有關董仲舒名實論的研究主要有兩種進路：其一為語言思維與天人感應；其二是《春秋》學與政權秩序。前者嘗試結合《春秋繁露》〈深察名號〉的「名號」、心性論與天人感應，並建立董仲舒思想的思維方式；後者則探討董仲舒《春秋》學的天人關係，以及對君臣及政權秩序的制衡與規範。兩種進路的學. 64. 李雨鍾，〈為承認而制禮：重審荀子思想定位的當代可能性〉，《清華學報》，47：4（新竹：國立清華大學出版社，2017 年），頁 636。 65 李雨鍾，〈為承認而制禮：重審荀子思想定位的當代可能性〉，頁 645-646。不過，馮友蘭已經有提到《荀子》對常識的維護，而這是在馮友蘭探討荀子名實論的議題當中。 66 舒坦，《「制名」與「禮」──荀子《正名》篇研究》，頁 29-34。 13.

(19) 者皆同意，「名號」實為董仲舒《春秋》學與政治論的延伸，也會提到「名號」的「天意」與聖人創制基礎。馮友蘭《中國哲學史》已指出董仲舒的名實論，是董仲舒《春秋》學的一部份，更具有神秘意義的「天意」。 67徐復觀《公孫龍子講疏》指出董仲舒雖然受到孔子「正名」的影響，可是延續了上古宗教神秘性質的傳統，這也是一種理想的制名原則。 68 周桂鈿《董學探微》指出，董仲舒是以「正名」、聖人言論及天道權威的角度論人性及批評性善論。他認為，這種論述方式是一種「以名正名」，而且董仲舒以聖人言論及天道，作為其名實論與人性論的依據。 69他也指出，董仲舒主張只有聖人才能發揚「天意」而「正名」，而聖人對客觀事物有仔細而嚴格的理解。即使董仲舒提出「天意」作為名的根本依據，他認為這在西漢也是一種嚴格的學問。 70夏甄陶《中國認識論思想史稿》以思維方式的角度分析〈深察名號〉，並指出董仲舒強調感官經驗及內省認知，是理解「名號」及掌握其背後神秘「天意」的方法。 71他也指出，「天意」透過「名號」決定萬物真實是非，而只有聖人掌握了「天意」並制定「名號」，當中則有天人感應的理論基礎。 72 何儒育《知天者：西漢儒家知識理論探索》認為，《春秋繁露》〈深察名號〉篇所記載的「名號」，是天道與人文知識的載體。他指出，「名號」一方面來自聖人覺察「天意」與呈現萬物本性的聲音； 73另一方面來自聖人依據人倫社. 67. 馮友蘭，《中國哲學史》增訂本下冊（臺北：臺灣商務，1993 年初版），頁 544-545。徐復觀，〈先秦名學與名家代序〉，頁 1-2。 69 該書最初在 1987 年出版，後來收入其 2015 年文集《秦漢思想研究》第四冊。周桂鈿，《董學探微》（福州：福建教育出版社，2015 年初版），頁 78-83。 70 周桂鈿，《董學探微》，頁 229-232。 71 夏甄陶，《中國認識論思想史稿》上卷（北京：中國人民大學出版社，1992 年初版），頁 268271。 72 夏甄陶，《中國認識論思想史稿》上卷，頁 272-277。 73 何儒育，《知天者：西漢儒家知識理論探索》（桃園：中央大學出版中心；臺北：遠流出版， 2018 年初版），頁 276-278。何儒育在其 2008 年的碩士論文《《春秋繁露》君王觀研究》已有提出這樣的觀點。見何儒育，《《春秋繁露》君王觀研究》（臺北：國立臺灣師範大學國文學系碩士論文，2008 年），頁 94。 14 68.

(20) 會與歷史制度而制定。 74他進一步指出，「名號」具有「聲訓」與「微言」兩種思維方式，董仲舒更以此詮釋「春秋」，並建立以天道為共同原則的自然萬物與人倫社會的知識體系。 75 另一種研究進路是結合董仲舒《春秋》學與政治論進行分析。賴慶鴻《董仲舒政治思想之研究》指出，董仲舒的名實論繼承了孔子及《春秋》「正名」，另一方面又把「正名」延伸至天道。 76他也指出，董仲舒把「名」解釋為政治權利義務分際，以及判斷衡量事物是非的「名分」，因此君主必須透過「正名」順應天道，以及端正政治社會秩序。 77他也把張三世、存三統等《春秋》學義理納入董仲舒「正名」思想當中。 78張伯宇〈董仲舒天人思想再論〉運用「名言」的角度與荀子名實論，分析董仲舒的「深察名號」及其人性論。張伯宇認為，荀子與董仲舒皆主張「名言」是來自「禮文」，即社會與歷史而來的符號系統與思維方式，當中具有與社會文化相應的價值規範。 79張伯宇指出，董仲舒主張背後有「天意」的「名號」， 80以及「中民之性」的人性論，皆期望君王能夠受到天道規範，以及以身作則修身與教化百姓，而不致於提出苛刻而高標準的規範。 81 諶祥勇〈心栣而乘教──「正名」思想籠罩下的董仲舒人性論〉認為董仲舒「正名」繼承了荀子「正名」，兩者皆主張「名」的來源是王者與聖人，以及同樣回到人性本身來了解「性」的內涵。他也認為兩者差異在於，荀子從人性自然結果來解釋「性惡」，董仲舒則從人性開端的「質」來解釋「性」。 82 總而言之，過去的董仲舒名實論研究一方面嘗試探討「名號」背後的思維. 74. 何儒育，《知天者：西漢儒家知識理論探索》，頁 290。何儒育，《知天者：西漢儒家知識理論探索》，頁 310-317。 76 賴慶鴻，《董仲舒政治思想之研究》（臺北：文史哲出版社，1981 年初版），頁 111-112。 77 賴慶鴻，《董仲舒政治思想之研究》，頁 112-117。 78 賴慶鴻，《董仲舒政治思想之研究》，頁 119-129。 79 張伯宇，〈董仲舒天人思想再論〉，《北市大語文學報》第 16 期（臺北：臺北市立大學中國語文學系，2017 年），頁 98-103。 80 張伯宇，〈董仲舒天人思想再論〉，頁 102-103。 81 張伯宇，〈董仲舒天人思想再論〉，頁 108-112。張伯宇結合了西漢專制的政治與學術環境，以及《春秋繁露》〈仁義法〉篇，解釋董仲舒提出近於僵化的「名號」及否定「性善」的原因。 82 諶祥勇，〈心栣而乘教──「正名」思想籠罩下的董仲舒人性論〉，《國際儒學論叢》第 1 期（北京，2019 年），頁 84-85。 15 75.

(21) 方式，另一方面分析「名號」所牽涉的王者教化、天人感應與《春秋》學對政權的規範。雖然已有學者注意到董仲舒人性論當中具有其名實論的考量，但在文本脈絡上如何闡述這些概念，則還需要進一步的分析。. 三、荀子與董仲舒名實論的發展與比較歷來荀子與董仲舒名實論的通論及比較研究，主要認為荀子與董仲舒皆延續了孔子「正名」，並進一步把戰國名學的討論，回到儒家經典的論述架構當中。對於兩者發展或轉變的解釋，則訴諸戰國至西漢大一統政府的發展，以及推崇君主權位的歷史背景。因此，從荀子到董仲舒的名實論發展，則變得更為強調規範，以及更權威與神秘。至於兩者之間的差異，則在於荀子「不求知天」的天論，以及董仲舒主張「名號」具有聖人所發「天意」的性質。劉念親〈荀子正名篇詁釋〉指出，荀子〈正名〉延續了孔子維護宗法與倫理名分的《春秋》「正名」，而後來只有董仲舒〈深察名號〉篇勉強能夠延續荀子〈正名〉。 83 劉桂榮《西漢時期荀子思想接受研究》則透過比較荀子思想與陸賈、賈誼與董仲舒等思想的異同，嘗試分析荀子思想如何被西漢學者取捨。她指出，董仲舒繼承了荀子邏輯類推的名實論，並應用在《春秋》學與政治論上。 84她認為荀子感嘆約定俗成的名實關係在失去聖王後變得脆弱，董仲舒則透過強調聖人發揮「天意」以制名號，回應荀子名實論與西漢大一統的政治體制。 85她也突顯了荀子與董仲舒名實論的特徵，即對「約定俗成」的考量，以及對聖王與「天意」權威的強調。雖然她主張董仲舒名實論回應了荀子需要進一步的論據與分析，這推測仍然有一定的啟發。. 83. 劉念親，〈荀子正名篇詁釋〉，《華國》，2：9（上海，1925 年），頁 80。劉桂榮，《西漢時期荀子思想接受研究》（合肥：合肥工業大學出版社，2013 年初版），頁 143-144。 85 劉桂榮，《西漢時期荀子思想接受研究》，頁 147-148。 16 84.

(22) 張造群《禮治之道──漢代名教研究》從「名教」與「禮治」的角度，分析兩漢名教思想體系的先秦思想基礎，以及在兩漢的實踐與發展。他把荀子與董仲舒的名實論，也納入在其「名教」的論述當中。他認為荀子綜合了孔子「正名」與名辯之學，並強調禮治可讓社會恢復應有規範及適應社會變化。 86他也主張，董仲舒的「深察名號」雖然相較於既往的名學更為神秘，但也相應地更強調其在政治上的作用，因此讓先秦以來的「正名」思想更為成熟。 87他更指出，董仲舒提出了「名」的三種特質：一為「天意」依據，這讓「名」更能夠反映事物的真實狀況；一為社會倫理規範，即「名」區別了親疏尊卑的「名分」；一為治國首要綱領，這維護了名教宗法秩序。 88因此，他認為荀子與董仲舒促成了「正名」與「教化」，一方面他們皆主張「名」具有認識世界與治國要道的作用，另一方面他們讓「名教」具有穩定政權與社會秩序的意義。 89 丁亮《無名與正名》分析了春秋至魏晉的名實論內涵及其發展。他把名實論的議題置於政治社會秩序及價值思考上，並指出自春秋以來的名實論以否定名與價值相符的「無名」，以及肯定名實與價值相符的「正名」，兩個發展方向為主。在整體發展過程中，「無名」與「正名」時而選擇地相互吸收，並發現出不同模樣的名實論。 90他指出，荀子將名實論推向結合歷史聖王權威、超越人性及嚴密客觀的規範與系統。這種強化權威及客觀規範的「名」系統，是荀子對結合政治社會秩序及應有價值的「文德」秩序的重建。在這系統當中，只有聖王掌握正道，而聖王以下只是「受名者」。 91他用「符號」在人文社會的作用，指出荀子名實系統當中，人的內心與符號之間發生互動而推動符號系統的運作。 92對「名」這種符號的重視與意義詮釋，以及如何具體實踐秩序重建，延續. 86 87 88 89 90 91 92. 張造群，《禮治之道──漢代名教研究》（北京：人民出版社，2011 年初版），頁 25-26。張浩群，《禮治之道──漢代名教研究》，頁 36。張浩群，《禮治之道──漢代名教研究》，頁 36-39。張浩群，《禮治之道──漢代名教研究》，頁 63-65。丁亮，《無名與正名──論中國上中古名實問題的文化作用與發展》，頁 2-6。丁亮，《無名與正名──論中國上中古名實問題的文化作用與發展》，頁 129-132。丁亮，《無名與正名──論中國上中古名實問題的文化作用與發展》，頁 132-133。 17.

(23) 到秦漢的政治實踐上。他指出，後來董仲舒將「正名」的名實論加入了「天」的角色，並進一步強化「名」的規範及其在宇宙中的地位。其後兩漢長久的政治議題與名實論，一直圍繞漢代儒家名實論基礎的經典詮釋。 93 李昱東《西漢前期政治思想的轉變及其發展》從「正名」、君臣關係與王權的角度，分析戰國以來儒家「名教」與黃老道家及法家「刑名」思想的發展。他指出孔子以來「名教」思想的興起，就是王權與君臣關係的討論。然而後來荀子對尊君與制度規範的強調，以及董仲舒為適應大一統政府的背景，儒家「名教」逐漸失去了早期儒家較相對的君臣觀，而推崇結合了法家「刑名」的尊君卑臣、三綱五常與禮法合一。 94 綜而論之，過去荀子與董仲舒的名實論比較研究，主要從「名教」的角度分析從荀子到董仲舒，或從戰國到西漢的名實論變化。在這過程中，以「名教」為主的名實論變得更強調權威與規範。至於從「名」的性質與文本論述的分析與比較探討荀子與董仲舒的差異，這方面的研究則較少。因此，荀子與董仲舒名實論的分析與比較，需要回到各自相關文本脈絡分析「名」與「名號」等概念，並對比兩者在名實論與相關觀點上的關鍵同異，才能夠更了解荀子與董仲舒名實論的內涵與特徵。. 93. 丁亮，《無名與正名──論中國上中古名實問題的文化作用與發展》，頁 142-144。丁亮把董仲舒至東漢的名實論實踐與發展，視作經學、禮制討論、確立「名教」的過程。 94 李昱東，《西漢前期政治思想的轉變及其發展》（臺中：國立中興大學歷史學系博士學位論文，2006 年），頁 181-212。 18.

(24) 第三節. 研究方法與步驟. 一、研究方法本研究聚焦在《荀子》〈正名〉的「制名」，以及《春秋繁露》〈深察名號〉與〈實性〉「正名」概念的文本與論述脈絡分析，再延伸至其批評性善論的議題上，從而比較荀子與董仲舒名實論的同異。《荀子》與《春秋繁露》的名實論包含多個複雜的議題，例如「名」的性質與制定、「名」的分類與原則、「名」的應用與辯說、循名責實、「名分」等。這些議題雖分散在《荀子》與《春秋繁露》各篇當中，然而兩者本來為單篇著作而後來編輯成書，〈正名〉、〈深察名號〉、〈實性〉以外的其他篇章僅作參考。基本上，上述三篇各自的「制名」與「正名」概念，皆有清晰且相對完備文本的論述脈絡，而近於不假外求即可獲得印證。上述三篇皆強調歷史與政治制度的規範，或以「名分」的角度探討「名」的性質與制定，而且涉及人性論的相辯駁。不過，其「制名」與「正名」概念的內涵仍有明顯差異，例如「法後王」與「天意」的不同假定。〈深察名號〉與〈實性〉運用了名實論批評性善論，其論述脈絡也留下人性論的相關記載。《荀子》〈正名〉篇雖沒有直接批評性善論的段落，只有人性的名詞解釋與修身的記載。然而其他篇章如〈非十二子〉、〈性惡〉，皆有透過名實論批評性善論的記載。本研究在這部分會以〈正名〉及〈深察名號〉與〈實性〉為名實論的分析基礎，再延伸至〈非十二子〉、〈性惡〉等篇章進行分析。本研究嘗試分析《荀子》〈正名〉與《春秋繁露》〈深察名號〉、〈實性〉如何回應戰國時期的名實論，以及兩者與孔子「正名」及《春秋》「正名」之學的關係，以突顯兩者的歷史特徵。. 19.

(25) 二、研究侷限名實論是一個複雜而多面向的議題。《荀子》與《春秋繁露》的名實論不只是強調名教「正名」，更有「名」的分類與原則、名辯之學相關的邏輯知識、心學，以及《春秋》學。特別是涉及黃老道家刑名思想、循名責實與心學，以及墨家與名家名辯之學以來的發展。過去已有大量對上述議題的研究，特別是《荀子》〈正名〉篇。荀子與董仲舒如何在其思想系統及論述脈絡下，批判地選擇或取捨戰國至西漢早期的黃老道家、名辯之學，甚至是「禮學」，則是受篇幅與能力所限而尚有待探討的角度與議題。. 20.

(26) 第二章. 戰國至西漢前期的名實論背景綜述. 名實論是指戰國時期興起的圍繞「名」與「實」的議題與論爭。名實論可上溯至春秋時期的孔子「正名」，相關議題論爭則興盛於戰國時期，並延續至西漢前期。戰國時期的名實論探討，主要包括墨辯與名辯、《老子》與《莊子》、黃老道家的「刑名」，以及《韓非子》的循名責實。至於橫跨戰國時期至西漢前期的名實論，則主要有黃老道家的「刑名」，以及《春秋》「正名」。這些學說各自從特定的範疇或角度解釋名實關係，或重新介定「名」的內涵以闡述義理。茲對上述學說逐一概述。. 第一節. 《論語》的孔子「正名」與《春秋》「正名」. 《論語》對「正名」的明確記載，主要在〈子路〉篇，該記載的歷史背景在於《左傳》〈定公十四年〉與〈哀公二年〉。衛靈公太子蒯聵使人暗殺母親南子失敗而逃亡，靈公逝世後公子郢拒絕南子擁立為國君，則由蒯聵之子出公輒繼位。後來蒯聵出兵與子爭國，子路則詢問孔子衛國國政。 95這時期的衛國秩序處於動盪不安與名分混亂的局面， 96應歸咎於為政者所致。 97因此，孔子期許的「正名」既是匡正宗法倫理的「名分」，也正符合於〈顏淵〉篇中孔子告誡齊景公的「君君，臣臣，父父，子子」。 98〈子路〉記載子路向孔子問國政的對話：子路曰：「衛君待子而為政，子將奚先？」子曰：「必也正名乎！」子路曰：「有是哉！子之迂也。奚其正？」子曰：「野哉！由也。君子於其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不. 95. 蔣伯潛與朱熹皆用《左傳》記載解釋《論語》〈子路〉篇的子路問政背景。見蔣伯潛廣解、朱熹集註，《新刊廣解四書讀本：論語．學庸》（臺北：商周出版，2011 年初版），頁 291-292。 96 蔣伯潛廣解，《新刊廣解四書讀本：論語．學庸》，頁 291-292。 97 張素卿，《敘事與解釋──《左傳》經解研究》（臺北：書林，1998 年初版），頁 214-216。 98 即《論語》〈顏淵〉篇的記載：「齊景公問政於孔子。孔子對曰：「君君，臣臣，父父，子子。」公曰：「善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？」魏．何晏等注，宋．邢昺疏，《十三經注疏分段標點．論語注疏》，解經卷第十二，〈顏淵第十二〉，頁 274-275。 21.

(27) 興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所錯手足。故君子名之必可言也；言之必可行也。君子於其言，無所苟而已矣！」 99 孔子所謂的「正名」牽涉一系列的行動、過程與期許，即「名正」、「言順」、「事成」、「禮樂興」、「刑罰中」、「民手足有所措」。「正名」期許為政者的「名」、措辭與發言必須謹慎，能夠稱「名」則必須是能夠據之發言，而據「名」發言的內容必須能夠行動實踐。一旦據「名」不正，言行則無法與相應的「名」合理實踐。據「名」不正而言不順理，則無法順利行事。「名」、「言」、「事」的關係，不僅是一般溝通往來與人際關係的言之有物與邏輯道理，「正名」更強調「君子」，以及名正言順事成之後在「禮樂」、「刑罰」與「民」方面的成效。這說明了「正名」的內涵，是在統治者於施政決策、禮樂儀式與刑罰的執行和維護的論述脈絡當中。再者，「正名」期許為政者必須以身作則，而為政者的言行措辭將影響體制運作與施政成效，百姓會以為政者與體制作為典範。 100因此，「正名」以統治階層為規範與施政開端，並在確立統率與體制運作的典範後，百姓才能夠有所依循。「正名」在孔子後來撰述《春秋》時，形成了透過解釋歷史與闡述義理所表現的一種理念形式，即《春秋》「正名」。孔子晚年藉由《春秋》的成書與文字記載，寄託對天下秩序的理想。《孟子》論述了孔子作《春秋》的期許：世衰道微，邪說暴行有作。臣弒其君者有之，子弒其父者有之。孔子懼，作春秋。春秋，天子之事也。是故孔子曰：「知我者，其惟春秋乎！罪我者，其惟春秋乎！」 101 孔子恐懼於天下混亂而政治人倫秩序崩潰，因此藉由《春秋》傳達「天子之事」。《孟子》把孔子作《春秋》的舉動，比作古代聖王解決天下禍患而安定天. 99. 魏．何晏等注，宋．邢昺疏，《十三經注疏分段標點．論語注疏》，解經卷第十三，〈子路第十三〉，頁 286。 100 張素卿也指出「正名」先要求為政者以修身作為表率，人倫與百姓才能夠恢復秩序而安定。張素卿，《敘事與解釋──《左傳》經解研究》，頁 211-212。 101 漢．趙岐注，宋．孫奭疏，《十三經注疏分段標點．孟子注疏》，解經卷六下，〈滕文公章句下〉，頁 287。 22.

(28) 下的成就。《春秋》不僅承載了王者重建天下倫常綱紀與政治秩序的理念，作《春秋》的舉動本身更被視為王者的責任。因此孔子對自己的怪罪，在於周天子仍在位的事實下，孔子有自比王者與聖人的僭越之嫌。與此同時，《春秋》被視為了解孔子所理解與傳承的政治理念的重要媒介，而孔子透過《春秋》重建倫理與政治秩序價值典範的構想，更是「正名」理念的延伸。 102 《孟子》也說明了孔子《春秋》的主要構成：孟子曰：「王者之迹熄而《詩》亡，《詩》亡，然後《春秋》作。晉之《乘》，楚之《檮杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓、晉文。其文則史。孔子曰：『其義，則丘竊取之矣！』」 103 孔子《春秋》在命名上，或同於諸侯國史之名。 104不過孔子《春秋》不是單純的國史編寫，而是有「事」、「文」、「義」三個構成因素。《春秋》所記載的史事，是孔子所處時代的當代史。《春秋》對史事的呈現，有自史官傳承的歷史書寫或筆法。《春秋》更承載了孔子藉由歷史書寫所寄託的政治理想與價值信念。《孟子》所說明的孔子《春秋》要素，構成了後世《春秋》經學的主要基礎。《莊子》〈天下〉篇亦云「《春秋》以道名分」，同樣反映了《春秋》匡正倫常綱紀與政治秩序的精神。 105據此可知，孔子所撰述的《春秋》成為了結合歷史書寫表達「正名」理念的形式。 106後世《春秋》經學的發展，雖然有以《公羊傳》與《左傳》為主的差異，其爭論則主要圍繞「事」、「文」、「義」的解釋。而西漢《史記》所記載的孔子《春秋》原由，大體沿襲了《孟子》的說法，再增加《春秋》文辭與義理傳承的狀況。《史記》指出孔子依據國史與舊聞， 107以. 102. 張素卿，《敘事與解釋──《左傳》經解研究》，頁 212-213。漢．趙岐注，宋．孫奭疏，《十三經注疏分段標點．孟子注疏》，解經卷八上，〈離婁章句下〉，頁 365。 104 漢．趙岐注，宋．孫奭疏，《十三經注疏分段標點．孟子注疏》，解經卷八上，〈離婁章句下〉，頁 365。 105 清．王先謙；沈嘯寰點校，《莊子集解》，卷八，〈天下第三十三〉（北京：中華書局，1987 年初版），頁 288。 106 張素卿，《敘事與解釋──《左傳》經解研究》，頁 213。 107 劉正浩指出，《史記》認為孔子《春秋》是依據國史與採訪舊聞的雙重資料而成書。劉正浩，《春秋左傳通考》第一章〈緒論〉，頁 9。 23 103.

(29) 隱公至哀公西狩獲麟為編年，並精簡文字和刪除繁複的記載，再寄託王道與人事於《春秋》而制定義法。 108然而，《史記》指出孔子學生透過口授傳承《春秋》義理要旨，其原由在於孔子於《春秋》義理寄予對當世政治與現實的批評褒貶。上述《史記》對《春秋》傳承的解釋記載於〈十二諸侯年表〉：是以孔子明王道，干七十餘君，莫能用，故西觀周室，論史記舊聞，興於魯而次《春秋》，上記隱，下至哀之獲麟，約其辭文，去其煩重，以制義法，王道備，人事浹。七十子之徒口受其傳指，為有所刺譏褒諱挹損之文辭不可以書見也。魯君子左丘明懼弟子人人異端，各安其意，失其真，故因孔子史記具論其語，成左氏春秋。 109 《史記》所解釋的孔子《春秋》，仍然以「事」、「文」、「義」為《春秋》要素。至於如何解釋「事」、「文」、「義」的關係與偏重，則成為了後世《公羊傳》與《左傳》經學所爭論的地方。 110《公羊傳》側重發揚文辭與史事記載所透露的「微言大義」。《左傳》則透過史事的參照與補充、歷史書寫的書法文辭分析，以探究孔子寄託於《春秋》的義理。 111換言之，《左傳》主張《春秋》的「義」，就在「事」與「文」當中。. 108. 《左傳》有自隱公元年至哀公十六年的《經》文記載，《公羊傳》與《穀梁傳》的《經》文則以哀公十四年「西狩獲麟」為止。洪業認為《左傳》主張孔子之《春秋》為魯國史《春秋》，而《公羊傳》主張孔子另作一《春秋》，因此《左傳》只傳述孔子解釋魯國史書法。洪業懷疑太史公所用的《左傳》版本未附《古文經》，因此未見哀公十四年獲麟後至哀公十六年「孔丘卒」的《經》文，才在〈十二諸侯年表〉當中認為《左傳》傳孔子所作的《春秋》。張素卿則認為哀公十四年以後的《經》與《傳》文皆屬《左傳》續補以解《春秋》的記載，這本來就符合《左傳》以史事解經的特質。因此〈十二諸侯年表〉所說的《春秋》，不應排除《左傳》在外。上述觀點見：洪業，〈春秋經傳引得序〉，收入氏著，《洪業論學集》（北京：中華書局，1981 年初版），頁 269-270；張素卿，《敘事與解釋──《左傳》經解研究》，頁 195-197。 109 西漢．司馬遷，《史記》，卷十四，〈十二諸侯年表第二〉，頁 509。 110 雖然《史記》強調口傳義理與不見於文字記載的義理，《左傳》成書在於憂恐孔子弟子眾說紛紜而失真，《公羊傳》並不特別強調口傳一事，而秦漢傳經義也以師說口傳為主。後來《左傳》學家劉歆與杜預也同意「微言大義」的存在，以及孔子弟子眾說紛紜而無法完全了解孔子大義的狀況。「微言大義」的爭議主要在於到底「微言大義」是在於文外師說大義，還是史事與書寫本身；前者為《公羊》學所堅持，後者為《左傳》學所申張。 111 《史記》指出孔子學生只能透過口授傳承《春秋》要旨，實際孔子所批評褒貶的地方則不可見於文辭當中。《史記》認為，「魯君子左丘明」因應《春秋》義理口授而不可書，導致眾說紛紜的狀況，因此運用孔子《春秋》所據史書而成《左氏春秋》。《史記》沒有否定《左傳》不傳《春秋》，而是指出《左傳》用史事解釋孔子《春秋》而避免「各安其意失其真」。西漢．司馬遷，《史記》，卷十四，〈十二諸侯年表第二〉，頁 509-510。 24.

(30) 總而言之，孔子「正名」的理念，以及《春秋》「正名」之學，共同構成了後來儒家「正名」學說與思想傳統的要素。. 第二節. 墨辯與名辯. 「墨辯」是指《墨子》在行動與理念的記錄以外，對理念名詞的解釋與名實論議題的討論，而這些討論主要見於《墨子》的「墨辯」六篇。其中重要的議題包括「白馬非馬」、「牛馬非牛」與「殺盜非殺人」等名詞分析與指涉的議題。例如〈小取〉篇指出，稱馬眼睛大不是指作為類別的馬本身大，馬有四腳是指馬這一類動物本身有四腳，稱馬有白色是指一些馬有白色而非專指馬的類別。 112因此〈小取〉認為白馬是作為類別的馬，騎白馬也是在騎馬。 113〈經說下〉解釋〈經下〉的「狂舉」與「牛馬非牛」， 114並指出不可依據牛有牙齒馬有尾的表象與邏輯，判斷牛馬在分類上的差異，以及不同類別的牛的差異。 115 〈經說下〉更指出，作為類別的「牛馬」兼有牛與馬。在類別上可稱牛一類是牛，馬一類是馬，但「牛馬」不可只指涉個別的牛與馬。 116〈小取〉也記載了乘木製車非乘木、多盜不指多人、殺盜非指殺人的描述。 117因此，「墨辯」文本. 112. 《墨子》〈小取〉篇記載：「……之馬之目大，而不謂之馬大……馬四足者，一馬而四足也，非兩馬而四足也。一馬，馬也。馬或白者，二馬而或白也，非一馬而或白」。清．孫詒讓；孫啟治點校，《墨子閒詁》，卷十一，〈小取第四十五〉（北京：中華書局，2001 年初版），頁 420-421 113 《墨子》〈小取〉篇記載：「白馬，馬也；乘白馬，乘馬也……此乃是而然者也」。清．孫詒讓，《墨子閒詁》，卷十一，〈小取第四十五〉，頁 417-418。 114 「狂舉不可以知異，說在有不可。牛馬之非牛，與可之同，說在兼」。清．孫詒讓，《墨子閒詁》，卷十，〈經下第四十一〉，頁 328-329。 115 《墨子》〈經說下〉解釋：「牛狂與馬惟異，以牛有齒、馬有尾，說牛之非馬也，不可。是俱有，不偏有、偏無有……若舉牛有角、馬無角，以是為類之不同也，是狂舉也」。清．孫詒讓，《墨子閒詁》，卷十，〈經說下第四十三〉，頁 385-386。 116 《墨子》〈經說下〉解釋：「猶牛有齒、馬有尾，或不非牛而非牛也，可，則或非牛或牛而牛也，可。故曰：『牛馬非牛也』，未可，『牛馬牛也』，未可。則或可或不可，而曰『牛馬牛也未可』亦不可。且牛不二，馬不二，而牛馬二。則牛不非牛，馬不非馬，而牛馬非牛非馬，無難」。清．孫詒讓，《墨子閒詁》，卷十，〈經說下第四十三〉，頁 386-387。孫詒讓解釋「或不非牛而非牛也」是在討論牛有不同種類的牛。 117 《墨子》〈小取〉篇解釋「殺盜非殺人」：「……車，木也；乘車，非乘木也……盜人，人也；多盜，非多人也；無盜，非無人也。奚以明之？惡我盜，非惡多人也；欲無盜，非欲無人也。世相與共是之。若若是，則雖盜人人也，愛盜非愛人也，不愛盜非不愛人也，殺盜人非殺人也，無難盜無難矣」。清．孫詒讓，《墨子閒詁》，卷十一，〈小取第四十五〉，頁 418。 25.