文獻回顧

一﹑卑南族（八社十部落）之整體社會文化研究

卑南族的研究文獻中，多就社會整體脈絡及親屬關係來做探討。最早相關的 文獻記載，大抵可上溯至荷領台灣時期。但較為系統性的研究報告，則從日本時 代的出版物可見出端倪。如於明治 34 年（1901）總督府所成立的「臨時台灣舊慣 調查會」，撰寫並出版了八卷《蕃族調查報告書》（1913-1921）和八卷的《番族慣 習調查報告書》（1915-1920）；當中與卑南族相關的著作主要有：

1. 佐山融吉《蕃族調查報告書：阿眉族南勢蕃、阿眉族馬蘭社、卑南族卑南社》

（1913）、《蕃族調查報告書：排灣族、獅設族》（1921）。

2. 河野喜六《番族慣習調查報告書，第二卷，阿美族、卑南族》（1915）。

關於這二本書的分野，陳奇祿表示：「番族調查報告書偏重於物質文化和生活 習慣方面，番族慣習調查報告書則偏重於社會組織和親屬關係方面。……前者對 於住居、生活狀況、身體裝飾之報告較為詳盡，插圖也較豐富；後者則著重於個 人親族、財產、繼承、社會等方面，所費篇幅較多。」（蕃族調查報告書第一冊 2007：iv）。這兩本著作的史料記載，對想從事卑南族研究的人來說，是重要的參 考依據。

光復之後，國內從事卑南族研究的學者，大抵延續了日治時代的研究方向，

對於卑南族社會文化分析，也不斷的有所突破及貢獻；但研究方向大多忽略了對 其社會內部特性的探討。即使針對個別之聚落，亦多傾向於獨立課題探討，而未 注意到整體之社會文化脈絡，更遑論聚落與外在大社會的關係（陳文德 2001：

59-60）。早期有：喬建（1961）描寫利嘉部落的社會文化及親屬組織；衛惠林（1962，

1965）對卑南族之親屬結構進行分析；宋龍生（1997﹝1965﹞）詳述了南王部落 的社會文化及歲時祭儀情形；石磊（1975）則針對建和部落之社會文化變遷做了 進一步的解析。

自 1980 年代開始，與卑南族社會結構相關之研究，逐漸轉向更精密且全面性 的探討，如洪秀桂（1976，1978，1981）提到了女巫的傳承、檳榔在儀式中所擔 任的角色及象徵；曾振名（1983）探討了南王部落族人遷移的影響。陳文德（1987，

1989，1993，1999a，1999b，1999c，1999d，2001，2003）陸續談到卑南族的社會 結構、會所制度、親屬關係、及生命儀禮之過程與象徵，詳盡介紹了卑南族社會 文化上的種種細節。林志興（1996）與曾建次（1998）則分別就南王部落及知本 部落，討論歷史的重構及親屬關係。近期，還有陳玉苹（2001）對知本之社會階 級組織加以描寫；楊江瑛（2002）探討建和部落在漢人文化脈絡接觸下，相關巫 師實踐的性質與意義；黃麗珍（2000）描繪初鹿卑南人「家」的概念；以及林二 郎（2004）討論大巴六九（泰安）部落裏，巫術理論成立的可能性等等。以上皆 是對卑南族獨特的社會文化特性、歲時祭儀、生命儀禮，作深入的討論與分析。

關於物質文化方面，則有早期專著包括：日人河野喜六（1915）；臨時台灣舊 慣調查會所編之《蕃族調查報告書（三）－卑南族卑南社》佐山融吉（1913）與

《台灣番族慣習研究（二）》（1918）；衛惠林、陳奇祿及何廷瑞等人合著之〈台 東縣卑南族南王村民族學調查簡報〉（1954：20-21）；衛惠林、余錦泉、林衡立所 撰之《台灣省通志卷八同冑志卑南族篇》（1972）等；近期則有王端宜（1980）、

謝世忠及李莎莉（1994）、盧梅芬（1999）、陳文德（2004）等，皆己分別對原住 民之傳統物件、工藝品及藝術品，做一系統性整理與分析探討。除了上述物品分 析與研究方向外，本研究尚且希望能從祭祀、神話、饋贈、記憶、日常生活及與 土地的臍帶關係等角度，針對物與人的互動關係作一探究。

二、卑南族卡地布部落之相關討論

由於卑南族部落之分佈所存在的多元複雜特性，在群體分類界定的問題上，

以往學者們往往難以區辨之（衛惠林、陳奇祿、何廷瑞 1954:14）。如卡地布部落 Mavaliw、Pakaruku、Ruvaniaw 三大家系，以 Mavaliw 為其中最大的領導家系，其 為最先創社者，且附屬於此家系之住戶及人口數亦最多；此家系之稱謂與西排灣 一支頗有勢力的家系Mavaliw 同名。另外一支 Pakaruku 家系，雖與 Mavaliw 家系 擁有共同祖先，但與大南之魯凱人亦有密切關係。而Ruvaniaw 家系，則被認為是 源於屏東縣來義鄉一位階頗高之Ruvaniaw 家系的分支。在其它社會文化層面，卡 地布部落巫師有兩種系統：一為源自發祥地ruvuwaHan 之卑南族系統；二為排灣 族系統。然而或許正基於上述人口組成的複雜因素，日本學者們遂將卑南、排灣 及魯凱劃分至同一族群—「排灣族」（陳文德 2003：155）。

1963 年德國人類學者Dominik Schroder和知本地區的天主教神父—費道宏神 父，合作撰寫《知本卑南族及其宗教》（1967）以及《老人的話》（1965）。後由 Anton Quack再根據以上資料和自身的田野調查，出版了《祭師、治療者、薩蠻？

知本卑南族的poringo（Priesterinnen, Heilerinnen, Schamaninnen? : die poŕingao der Puyuma von Katipol (Taiwan)）》、《知本卑南族的出草儀式（kopfjagdriten der Puyuma von Katipol）》兩本書，針對上述疑點做了進一步分析。另外，曾建次主教《卑南 族知本部落口傳歷史及其神話傳說（上、下）》（1993；1994）、《祖靈的腳步－卑 南族石生支系口傳史料》（1998），以及《卑南族卡地布部落文史》（2005）等，

則根據知本口述傳說以及族人生活經驗，編撰一系列的知本卡地布部落文史書 目，試圖系統性地釐清、呈現卑南族卡地布部落之整體社會結構。

三、關於「祭祀」與「物質文化」的人類學討論

（一）關於祭儀的人類學討論

從宗教祭儀的角度觀察，當人們透過祭品和獻祭的儀式，再通過心理，達到 某種祭祀目的時，這其中必包括了祈禱、祭獻、贖罪的祭禮等等過程。因此，祭 祀品所代表之象徵意義，與其社會結構、人觀、神觀、宇宙觀等等，皆有其關聯 性。就人類學觀點而言，從信仰和儀式，如神、聖禮（餐）、犠牲等出發再加以探 討，係可決定其意義和社會的涵意（Evans-Pritchard 1965：17）。做為人類學家所 關懷的現象之一，自十九世紀以來，學者們便不斷地致力於爬梳與理解宗教、巫 術與儀式的全貌及起源。

人類學家 Tylor 則站在演化論者的立場，為宗教起源尋找理論。他認為宗教的 信念和習俗是為一種自然現象，是人的理性所致，而非超自然力量的介入。Tylor 表示，宗教的定義是「信仰精靈的存在」，他稱之為「泛靈信仰」（animism）

（1871），是一切宗教體系的基本，並分為二個部份，即－靈魂與精神，此部份與 世俗的物質主義正好呈現不同的兩極。他認為，在無文字的文化裏，經常賦予動

物、植物和無生命的物體「靈魂」，這應是最初「靈魂」概念的發展源頭。Tylor 基本上有三種看世界的方式：科學的、巫術的和宗教的。因此，他認為巫術信仰 具有潛在的邏輯概念。

之後 Frazer 跟隨 Tylor，在概念上清楚區分了巫術、宗教和科學。他在《金枝》

裏表示，所謂巫術思想是假定在自然中的某一事件，必然不變的隨著另一事件發 生（即因果），而無精靈和人力的介入。他進一步指出，宗教和巫術、科學是相對 立的（宗教﹤﹦﹥巫術和科學），一切巫術必然是虛假、空泛，它一旦成為真實而 豐富的，便不再是巫術而是科學了（1976：64-65）。Frazer 將 Tylor 的巫術論述加 以系統化，分為二種巫術潛在的基本法則：一為模擬巫術（亦稱相似律），是基於 相似的法則。另一為接觸巫術（亦稱交感律或接觸律），基於接觸的法則。

Frazer 追隨 Tylor 所認識到的巫術邏輯性質，是他留予後代的人類學家，一項 相當重要的資產。就以上 Tylor、Frazer 二位學者的理論來看，皆有著共同的基本 假設－他們從演化的角度來看人類的文化，以心理和經驗的理性推論來探究宗 教。在近代人類學的討論裏，涂爾幹的理論挑戰了過去的人類學傳統，具有相當 的開創性。

如就 Durkheim 的看法（1964﹝1915﹞），宗教的本質即是一種集體性的事物，

並明確地區分宗教與巫術的差異性，認為巫術隸屬於個人主義的事業，而宗教則 是與儀式團體或道德團體有密切的關聯性。Durkheim 和 Tylor 一樣，對於宗教採 用演化的觀點，認為一切宗教系統的基礎，為一種「基本形式」。針對於此，Durkheim 對於澳洲土著的宗教信仰進行分析，認為當地居地的宗教系統為一種圖騰信仰，

即是宗教生活的一種「基本形式」。Durkheim 認為，當地土著的圖騰信仰是一套複

雜的觀念和儀式，涉及對自然的態度及宇宙論，及表現出人類與自然為共同精神 的整體概念。他表示，此種圖騰原則（totemic principle）是「類似神聖的原則」

（Quasi-divine principle）。在這些圖騰的背後，所傳達出具體的整體事實，可以得 知宗教的基本目標，不是為人們呈現出物質的世界，而是以某種觀念來表達社會 的集體性（1964：225）。

當儀式舉行的時候，眾人所產生的高漲情緒，Durkheim 稱之為「亢奮」

（delirium）或「集體沸騰」（collective effervescence）。他認為宗教儀式是一種表 現、加強團體情感及凝聚力的機制，且宗教應被理解為「暗喻」與「象徵」，所表 述的具體事實即為社群。他希望藉由對儀式的討論，能夠表達出社會和宗教的觀 念，認為儀式的作用不但強化信徒和神的聯繫，亦強化了個人與社群間的關係。

與 Malinowski 同為英國人類學之父的 Radcliffe Brown，曾對安達曼島民的宗 教信仰及儀禮作理論上的分析。他於《安達曼島民》（1964﹝1922﹞）書中表示，

社會行動區分為三種型態：（一）技術（二）道德習慣或非私誼的行為規則（三）

以及剩餘無用的行動－他稱之為「儀禮習俗」（ceremonial customs）。他將重點放 在儀禮的分析上，認為二個層面構成了儀式和神話的詮釋，一為「意義」，另一為

「功能」。Radcliffe Brown 指出，「意義」－包含了手勢、儀式動作、禁忌、象徵物、

神話等，皆為表達的符號。而「功能」－則是建立文化上的一套適應機制概念，

被人們用以作為社會生活的準則，成為有秩序的社群。Leach（1971）稱以上二種 層面為結構主義和功能主義的。Radcliffe Brown 另認為，欲理解宗教，應將重點擺 放在某一社群的宗教生活，而非作抽象思考或是探討其起源之上。

被人們用以作為社會生活的準則，成為有秩序的社群。Leach（1971）稱以上二種 層面為結構主義和功能主義的。Radcliffe Brown 另認為，欲理解宗教，應將重點擺 放在某一社群的宗教生活，而非作抽象思考或是探討其起源之上。