文獻探討

壹、唯識專書

一、唯識學研究的專書著作

(一)、印順著《唯識學探源》：主要內容追述早期唯識思想的形成過程。原 始佛教的緣起論，的確有重心的傾向。處理的問題又本來與心識有關。後代的佛 弟子順著這種傾向，討論有關心識的問題，才有意無意的走上唯識論。另從本識 論、種習論、無境論的角度探討部派佛教的唯識思想。

(二)、林國良著《成唯識論直解》：本書將《成唯識論》的原典每一段都有 翻譯和解說。尤其在本書前言的部份《成唯識論》的現代學術解析以哲學和心理 學領域對其思想作一簡論。包括 1.本體論：識是一切事物的本體，而前七識都由 第八識中各自的種子而生起，所以相對於前七識而言，第八識是根本識。所以阿 頼耶識是一切事物的真正本體。2.認識論：唯識學的認識論是一種「唯識無境」

的認識論。唯識學認為，識和心所不能認識識以外的事物，只能認識自己所變現 的相分。3.宇宙觀：唯識學的宇宙學是一種「眾生創世說」。唯識學認為，宇宙 並非是一種心外客觀、獨立的存在，而是由眾生的第八識變現，是第八識的相分 境。4.物質觀：物質的概念相當於佛教所言說的「色法」。色法包括能造色：地、

水、火、風四大種；和所造色：五根、五境和法處所攝色。唯識學認為上述物質 由第八識所變現。5.人性論：唯識學的人性論是阿頼耶識人性論。就是認為一切 眾生的本性都是污染的，但也不存在一種統一的人性，因為每個人先天的善惡性 質都不相同，惡是肯定有的，善則不一定。6.唯識心理學：唯識學將心理活動的 主體分為二大類，也就是心與心所。並將唯識學和現代心理學做探討。

(三)、吳汝鈞著《唯識現象學(一)世親與護法》：本書以胡塞爾現象學的觀點 來解讀《唯識三十頌》。作者認為所謂的唯識現象學，即是從唯識學說為起點建

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立起來的一套現象學。唯識認為「境由識變，識亦非實。」只有由識轉成的智才 是真實。這相當於胡塞爾所說的「現象學的剩餘」 (Residuum)。這包括自我(ego)、

我思(cogito)和我思對象(cogitata)。這三者組成了胡塞爾稱作絕對的、必然的純粹 意識領域。三者直指那超越主體性。

(四)、高崎直道等著《唯識思想》：本書是日本春秋社出版的《唯識思想》

一書的中譯，雖然是講座式的論文集，但是內容仍有相當程度的系統性。執筆者 共有九位日本學者。包括第一章瑜伽行派的形成，高崎直道著。第二章瑜伽行派 的文獻，袴谷憲昭著。第三章唯識說的體系之成立，勝呂信靜著。第四章世親的 識轉變，橫山紘一著。第五章唯識的實踐，早島理著。第六章無相唯識與有相唯 識，沖和史著。第七章中觀與唯識，工藤成樹著。第八章從瑜伽行唯識到密教，

吉田安晳著。第九章地論宗、攝論宗、法相宗，竹村牧男著。其中第六章安慧無 相唯識說：把「形象」認為是顯現於未經過判斷、直觀的領域中所表現的「青等」

之形相，與護法有相唯識說：把它認為是作為主觀、客觀所顯出之形相，並不是 在唯識思想史的早期就被意識到的。因為，認為所有一切的認識是表現為二取，

即「所取、能取」，可說是唯識派的根本命題。有相與無相唯識的論點，乃在於 這「二取」之形象是否實在的問題。此章為唯識知識論深入的研究，對筆者很有 幫助。

(五)、周貴華著《唯心與了別》：本書為根本唯識思想研究。何謂根本唯識 學呢?唯識學認為一切法以心或心性為根本所依，因此，可從本末關係談唯識，

即心或心性為本，而一切法為末，由此立本體論，即唯識體論；唯識學認為唯識 無境，則可從識境的關係分析唯識學，即建立識境論，即唯識相論；從一切法的 因果關係，即種子與現行的關係來看唯識學，可有緣起論，即唯識用論。根本唯 識學屬上述狹義唯識學的範疇。具體而言，根本唯識學是指瑜伽行派三位根本大 師彌勒、無著、世親著述闡釋的唯識思想。

(六)、橫山紘一著《唯識學入門》：本書以現象和本質來描述唯識思想，作 者認為：被認為真實的外在現象和內在精神，都不過是被某個根源性的東西所表 現出來的而已。這個根源性的東西，也就是究竟的存在、根本的心理活動，被稱

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為「阿賴耶識」。因此唯識意味著「一切存在是被阿賴耶識表現出來的東西、做 出來的東西」。

(七)、徐典正著《唯識思想要義》：本書描述唯識學派之認識論要義。唯識 學派之識變論、阿賴耶識的存在狀態、阿賴耶識與種子之關係、佛家唯識思想與 西洋唯心論、論轉依唯識學派的涅槃觀等，將唯識思想做系統的整理。

(八)、張曼濤編著《唯識思想今論》：本書是以現代思想對唯識作解釋或闡 述者，故稱之為今論。本書收錄了多篇關於唯識的論文，其中唐大圓＜唯識的科 學方法＞、李琯卿＜唯識新論簡述＞李琯卿在禪觀的修行體驗中體驗到萬物皆有 識，而《賽斯書》亦認為萬物皆有識。因此，本書對於筆者將唯識學與《賽斯書》

的比較有很多的幫助。

(九)、法舫法師著《唯識史觀及其哲學》：本書將唯識學的歷史發展做了詳 盡的描述，並以哲學的觀點來闡述唯識學。如以知識論來描述了境能變識，以人 生論來描述思量能變識，以本體論來描述阿賴耶識。作者認為阿頼耶識為唯識 相，非唯識性。而唯識相之相，有體相與相狀二義，體相者是說本體；相狀者是 說現象。種子在本體論上有創造性，有開展力，佔著很重要的地位。依唯識學說，

每個有情都有個阿賴耶識，攝持一切法的種子，所以「可能性」是遍在宇宙諸法 的法體之上，是有著相互交遍的脈絡。這宇宙人生的事事物物，完全是個「可能 性的網」，這可能性的網就是阿賴耶識。我們依這「可能性的網」(阿賴耶識)的 基礎，去確定我們的宇宙觀，去認識宇宙事物的真相。以上這個觀點和《賽斯書》： 未來有無限的可能性，只要我們不要有限制性的信念，未來是可以創造的。二者 的看法有相似之處。

(十)、韓廷傑著《唯識思想概論》：本書分成上篇簡史和下篇教理兩部份。

上篇簡史是從印度唯識派的思想淵源、印度大乘佛教從空宗到有宗的發展、印度 唯識學派的傳承體系、地論師、攝論師、《大乘起信論》的唯識觀點、唯識宗的 創始人玄奘、唯識宗的其他論師、 地論、攝論兩派與唯識宗的區別。下篇教理 是五位百法、蘊處界三科與五位百法的關係、初能變(第八識阿賴耶識) 、第二

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能變(第七識末那識)、第三能變(前六識)等唯識學的概論。

二、唯識學研究的期刋論文

佛教的唯識學是討論心的主體、性質、狀態、作用的學問，亦即現代所稱的 心理學。以下列舉以唯識學與心理學有關的研究論文。

(一)、王萬清，＜唯識學在心理諮商與治療上之應用＞，《國民教育研究集 刊》第 3 期，1997 年。唯識學源自印度，傳入中國之後，由唐朝的玄奘發揚光大，

迄今，一直侷限於佛教，無法發揮唯識學的心理學角色。研究者依人格心理學，

認知行為冶療學派的觀點，詮釋唯識學的系統，說明唯識的知覺處理過程，個體 向善的行為與煩惱，認知與建構的觀點，心理衛生及心理改變的過程，提出唯識 的心理諮商與治療模式，以備進一步探討其應用之可行性。

(二)、橫山紘一，＜佛教的科學性與哲學性以唯識思想為中心＞，《普門學 報》第 1 期，2001 年。佛教特別是唯識思想兼具科學性、哲學性和宗教性三方面，

是世上極為少見的思想。佛教把理稱做「道理」，關於此一道理，《瑜伽師地論》

中舉出下列四項: 1.觀待道理 2.作用道理 3.證成道理 4.法爾道理。四個道理當中，

想討論和科學性關係的是依照 2.作用道理和 3.證成道理的觀察。

(三)、鄭石岩，＜唯識法門與心理健康——唯識派心理學的時代意義＞，《普 門學報》第 2 期，2001 年。鄭石岩在這篇論文將唯識義理與心理學融合，落實於 人生，文中談到「萬法唯識」時，指出人的心靈活動、行為反應活動，乃至性格 特質等都是識所變化，因此，想要改變煩惱情緒，就要改變想法。

(四)、林國良，＜《成唯識論》的物質觀與量子力學的物質觀＞，《上海大 學學報》第 9 卷第 5 期，2002 年。作者認為：唯識學的物質觀包括物質起源論和 物質結構論。唯識學認為物質和極微不具有實在性，因為它們不存在永恆不變、

不可分解的本體，物質是由眾生的第八識變現。唯識學的物質觀與量子力學的哥 本哈根學派的思想有某種程度的共通性。由於美國的物理學界以量子力學來研究

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《賽斯書》。所以筆者認為此篇論文對於以科學的觀點來研究《賽斯書》和《成 唯識論》有很大的幫助。

(五)、王信宜，《榮格心理學與佛教相應觀念之研究》(中山大學中國語文學 研究所碩士論文，2002)。此論文探討佛教相應觀念與榮格心理學的同異。其中 有探討唯識思想與榮格心理學的同異。作者認為榮格「集體潛意識」與佛教「阿 賴耶識」的觀念相似。榮格「原型」理論與佛教「種子義」觀念相似。

(六)、林國良，＜唯識學認知理論的現代心理學解析＞，《普門學報》第十 八期，2003 年。作者認為：唯識學包含著豐富的心理學內容，但唯識心理學的 基本範疇，既有與現代心理學的範疇同義的一面，也有與後者不盡相同之處。而 有些唯識心理學的範疇，其涵義十分隱晦，十分費解，故而本文擬將唯識心理學 的認知範疇與現代心理學的相應範疇作一比較研究，從而指出這些範疇的現代心 理學意義。

(七)、辜琮瑜，＜唯識思想與當代重要心理學派之對話——以死亡焦慮為核 心＞，《佛教文化與當代世界：慶祝印順導師百歲嵩壽學術論文集》，2005 年。

(七)、辜琮瑜，＜唯識思想與當代重要心理學派之對話——以死亡焦慮為核 心＞，《佛教文化與當代世界：慶祝印順導師百歲嵩壽學術論文集》，2005 年。