第三章 族群認同與歸屬感的建構
第二節 族群認同的內涵與表徵
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名性、不穩定性等負面的問題存在。44例如某些社群網站提供線上認識異性對象的功 能 ， 就 甚 難 掌 握 對 方 身 份 與 背 景 的 真 實 性 。 2017 年 台 灣 伊 斯 蘭 協 會 （ Islamic Association of Taiwan）以代表台灣穆斯林為立場，針對台大「批踢踢（PTT）實業坊 八卦版」中攻擊詆毀伊斯蘭的網友留言，所做出向政府有關單位提出的公開抗議，即 突顯網路言論自由的限度、社會中非穆斯林群眾對伊斯蘭的陌生、負面態度，甚至嚴 重侮辱等議題。45
1947年常子春、王靜齋、鄭厚仁等穆斯林先輩初抵台灣，揭開至今七十年來伊斯 蘭在台灣有規模地發展的序幕。多年來伊斯蘭教作為穆斯林的原生情感，整合了來自 大陸各地區的穆斯林，並藉以傳統穆斯林的聚居習慣、宗教節日與喜慶儀式的進行、
飲食禁忌的維持，強化穆斯林的自我存在價值，增進族群力量的凝聚，進而與社會上 其他的文化對話，使得台灣伊斯蘭教獲得生存空間，並得以持續發展。46俟泰緬雲南 籍穆斯林、外籍穆斯林、新歸信穆斯林等陸續成為穆斯林社群的一份子，其多元共生 的面貌雖然無法以一特定民族加以界定，但伊斯蘭「烏瑪」共同體與「天下回回是一 家」的信念，以及落實在宗教功修、規範實踐、生命禮俗、人群交往、活動參與、情 感凝聚中的真實面貌，在在體現出台灣穆斯林社群中，超越國籍、民族的差異，而以 相同信仰為聯繫紐帶的族群化現象。而此族群化現象，亦藉由不同的觀察指標，直接 反映至台灣整體穆斯林社群及其子群體的族群認同心理。
第二節 族群認同的內涵與表徵
在筆者過去針對在台泰緬雲南籍穆斯林的族群認同所做的研究中，曾指出該群體 儘管不被稱為一個民族，但其共同的祖源、宗教信仰、歷史記憶、經濟生活，乃至形 成社群的聚居化現象中，這些實際的、或精神層面上的現象與心理因素造就了一個
「族群」存在的事實。而上述這些造成族群生成的背景，或是體現族群現象的事實，
同樣影響著該族群成員對於族群認同的作用程度，間接成為族群認同的指標與構成因 素。此外如同前述對於族群認同的陳述，認同心理不僅是某一族群的內部自我認知，
亦反映出外界如何看待他們。
44 馬強，《流動的精神社區：人類學視野下的廣州穆斯林哲瑪提研究》，頁 206-207。
45 參見台灣伊斯蘭協會官方網站之最新訊息：http://iat.org.tw/index_files/news2.htm。筆者於後續章節將 持續討論該組織現況與此次事件相關議題。
46 蘇怡文，《伊斯蘭教在台灣的發展與變遷》，頁 28。
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由緒論中對民族與族群的定義解釋可以得知，民族的概念絕無法套用於台灣穆斯 林社群的整體觀察上，只能針對其中不同子群體進行研究。若把整個穆斯林社群視為 一個群體，其共同承載的伊斯蘭信仰與文化，以及穆斯林自我歸屬與識別為統一之人 群共同體的心理狀態，將「族群」作為台灣穆斯林社群的定位的論點也就有跡可循 了。以邊界論的思維加以檢視，台灣穆斯林社群與其他族群的邊界，並非建立在如同 楚河漢界般的地理區隔，而是以伊斯蘭文化為根基，並結合其他因素，而將我群的框 架設置妥當，並與他者產生彼此互不相同的抽象性界線。例如前述的伊斯蘭飲食規 範，在中國千百年來造就出回、漢之間壁壘分明的邊界。
而就前述對於台灣整體穆斯林社群族群化現象之陳述與剖析中，可以歸納出其共 同的伊斯蘭信仰及文化是形塑該現象的根本原因，換言之，穆斯林社群的我群意識與 認同心理，相當大的程度是建立在對宗教的認同上。然而任一族群或個人，其我群認 同不可能僅止於宗教認同，舉凡對民族、祖籍、國家等不同指標的認同，都是構成我 群認同的因素，吾人從台灣穆斯林社群的情況即可印證此一論點。來自中國大陸不同 省份的回民，以及在台灣土生土長的第三代與歸信者，對於祖籍的定義即有差異；來 自中東、南亞、東南亞各國的外籍穆斯林，與華人穆斯林，在民族和母國根本的不 同，也會影響目前在台灣對民族與國家認同感的不同。在此即就宗教、民族、祖籍、
國家等族群認同的構成指標，試圖探討台灣穆斯林社群族群認同的內涵與表徵。
宗教是一種共同的信仰，凝聚力非常強，它影響著個人對他們是誰與他們是什麼 的理解。它用信仰的紐帶把信教者聯繫在一起，使他們彼此認同，產生親切感。其認 同恰好可以用來處理個體與族群怎樣安身立命，解決如何確認自身身份的方向性定位 的問題。47因此可以說宗教信仰本身，即具備凝聚人群並使其建立認同感的力量。而 所謂宗教認同，有學者定義為社會個體成員基於某一特定宗教信仰而在內心深處自發 形成的對於該宗教及其信教群體之穩定的、積極的情感聯繫。從個體的心理狀況來 講，它表現為個體學習、理解和接受某一特定宗教的教義，並在此基礎上形成穩定的 宗教信仰的內心傾向；從個體的外在行為表現來講，它表現為個體遵循宗教儀式、參 加宗教活動的穩定行為取向。48
47 馬艷，《一個信仰群體的移民實踐：義烏穆斯林社會文化的民族志》，頁 271。
48 蔡志剛、于春洋，〈民族、宗教與國家：多元認同視野中的考察〉，收入於《新疆社會科學》2013 年 第 3 期，烏魯木齊：新疆社會科學院，2013，頁 58。
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當然若純粹以宗教信仰者信奉特定宗教的角度而言，信仰對於信徒的意義或許僅 代表對超越力量的信服與敬畏，或是心靈的寄託與慰藉，服膺教規及執行功修代表信 徒確實堅信該宗教。但從人文社會科學的觀點進行探討，這就代表個體的宗教認同心 理發生作用。作為對生命意義的追求，宗教是個體的信仰選擇，宗教的認同不僅是將 神聖世界與世俗世界區別開來，也是用這種區分建立自我身份的重要途徑。宗教追求 的是靈魂的解脫或得救，這就使得宗教總是有超越現實的一面，它提供的是一種具有 永恆性的穩定保證。宗教的這個特點恰恰可以滿足人們對於一種牢固的、可靠身份的 需要。49
伊斯蘭教作為一種信仰體系和生活方式，群體建構的哲瑪提在保存和維護信仰的 過程中起了社區的教化、凝聚和服務功能，代表群體的形象和利益與大傳統展開互 動。50對中國大陸的回族穆斯林而言，伊斯蘭教是回族遺產的一個重要的、不可否認 的部分。在回族內部，共同的伊斯蘭信仰是一種強大的文化聚合力，也是回族認同中 作為區分依據的重要因素。51儘管伊斯蘭傳入中國已一千四百年，穆斯林群體亦分佈 各省各地，但零散於絕大多數的漢民族主體環境，伊斯蘭信仰與文化即為包括回族在 內等所有穆斯林與大環境區分的關鍵指標。來到台灣的穆斯林也是如此，當人走入社 會時，所擁有愈細微的東西愈容易與他人區分，宗教信仰就是屬於較細微的事物，體 現於生活中各個面向，並可以其建立認同意識。52
宗教透過為族群互動提供角色規範，如規定飲食習慣和穿戴標準，成為社會用以 定義族群的基礎文本，並通過團體和宗教機構的力量使社會定義的約束力進一步加 強。53宗教群體通過表達對「超越」的神聖存在的見識，將自身從一個更大的、具有 多重異質性的社會體中清晰地勾畫出來，並通過服飾、語言、生活方式等符號劃分群 體內外明顯的界限以鞏固群體內的身份認同。54除了前述的五大基本功修，伊斯蘭教 義對衣著服飾的規範也反映在穆斯林宗教生活實踐的範疇中，並體現了對於信仰的認 同，其中穆斯林女性所披戴的頭巾即為最佳的範例。
49 何其敏，〈宗教認同的邊界建構與互動〉，收入於《西北民族大學學報（哲學社會科學版）》2013 年 第 2 期，蘭州：西北民族大學，2013，頁 14。
50 馬強，《流動的精神社區：人類學視野下的廣州穆斯林哲瑪提研究》，頁 418。
51 胡雲生，〈三重關係互動中的回族認同〉，收入於《民族研究》2005 年第 1 期，北京：中國社會科學 院民族研究所，2005，頁 52。
52 筆者與報導人 S2 先生於 2016 年 4 月 22 日訪談內容。
53 菅志翔，《族群歸屬的自我認同與社會定義：關於保安族的一項專題研究》，頁 234。
54 何其敏，〈宗教認同的邊界建構與互動〉，頁 15。
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伊斯蘭教義對於人的身體部位有一個「羞體」的概念，規定出幼55的穆斯林必須 遮蔽羞體，所謂羞體意即不可讓外人看見的地方。以男性而言，肚臍至膝蓋為羞體的 範圍；至於女性，除了臉與手之外其餘均是羞體，因此女性的頭髮亦屬羞體的一部 分，當外出或於教法規定可與之結婚的男性面前，需要以頭巾或相關遮蔽物加以披 蓋。《古蘭經》中對女性羞體的描述，成為伊斯蘭教律要求女性披戴頭巾的根源：
「你對信女們說，叫她們降低視線，遮蔽下身，莫露出首飾，除非自然露出的，叫她 們用面紗遮住胸瞠，莫露出首飾，除非對她們的丈夫，或她們的父親，或她們的丈夫 的父親，或她們的兒子，或她們的丈夫的兒子，或她們的兄弟，或她們的弟兄的兒 子，或她們的姐妹的兒子，或她們的女僕，或她們的奴婢，或無性欲的男僕，或不懂 婦女之事的兒童；叫她們不要用力踏足，使人得知她們所隱藏的首飾。信士們啊！你
「你對信女們說，叫她們降低視線，遮蔽下身，莫露出首飾，除非自然露出的，叫她 們用面紗遮住胸瞠，莫露出首飾，除非對她們的丈夫，或她們的父親，或她們的丈夫 的父親，或她們的兒子，或她們的丈夫的兒子，或她們的兄弟，或她們的弟兄的兒 子，或她們的姐妹的兒子，或她們的女僕，或她們的奴婢，或無性欲的男僕，或不懂 婦女之事的兒童；叫她們不要用力踏足，使人得知她們所隱藏的首飾。信士們啊！你