多元共生下的當代台灣穆斯林社群 - 政大學術集成

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(1)國立政治大學民族學系博士論文. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. 多元共生下的當代台灣穆斯林社群. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. 指導教授：張中復博士研究生：于嘉明撰. 中華民國一○七年六月. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.002.2018.A06.

(2) 謝誌一切的感讚全歸於安拉，知感安拉的恩典，讓我完成了博士學業。回想 2013 年 9 月，經歷了四年的校園空窗期，以及同時在工作的情況下，我重返熟悉的政大民族學系，開啟博士班的求學生涯。我在大學三年級所修習恩師張中復教授的課程，開啟了我進入民族學研究的序幕，更擴展了我對穆斯林少數族群與中國穆斯林相關議題的視野。我能夠取得今日的學術成就，首先必須萬分感謝張老師，張老師在每一個課堂中傾囊相授，無私地分享各種學術資源；亦在我的論文寫作過程中提供寶貴建議與細心指導，在在讓我獲益良多。自從結識張老師這十餘年來，恩師給予我的各項提攜、協助、訓勉、愛護與關心，我始終銘感五內，亦將沒齒難忘。於此同. 治政大再者，我要感謝論文口試委員蔡源林所長、趙錫麟教授、趙秋蒂教授、邱炫元教立授於百忙之中審閱拙作，口試時承蒙諸位教授惠賜高見，得以使本論文的內容更加完時也要感謝師母詹素娟教授經常予以建議與鼓勵。. ‧ 國. 學. 備。而包括四位口試委員在內，我亦要感謝曾經教授過我的師長，特別是政大民族學系王雅萍主任、林修澈教授、黃季平教授、藍美華教授、高雅寧教授給我的諄諄教誨. ‧. 與鼓勵。系辦公室何德隆助教與張文思助教多年來在各項行政事務的協助，在此亦表. sit. y. Nat. 達由衷的謝意。. io. er. 我還要感謝好友包修平先生、楊慧娟同學、陳韋辰同學、徐立真同學，經常與我就研究領域交換意見，並大力協助我處理畢業離校事宜。感謝我曾任職四年有餘的中. n. al. Ch. i n U. v. 國回教協會各位長官與同仁，體諒並支持我在工作之餘仍持續進修。此外，我必須向. engchi. 所有曾接受我訪談的海內外報導人致上誠摯的感謝，因為您們所分享的個人經驗與見解，使本論文的實證性更為穩固紮實。當然，我要感謝我的家人，我的爺爺與外婆在我博士班就讀期間相繼歸真，令我相當難過，老人家們從小就給我許多鼓勵與教誨，尤其是感激外婆三十多年來辛勞的恩情和培育，虔祈安拉慈憫老人家們天園高位。我要感謝父親與母親，感謝您們在我的求學路上始終予以支持與鼓勵，並建立我正確的價值觀與人生態度，為我和妹妹的成長無悔地付出。我也要感謝我的岳父和岳母，感謝您們對我的各種協助與勉勵，幫助我在來到美國後熟悉新環境，並在我忙於論文寫作時照顧剛出世的孩子，讓我無後顧之憂。. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.002.2018.A06.

(3) 我能夠順利完成博士學業的一大推手與功臣，就是我的妻子永慈，感謝妳這些年來對我不斷的支持、包容與照料，鼓勵我積極地完成學業；協助我釐清論文寫作上的思路；幫助我減輕體重，維持健康的身體；休閒的時候陪伴我四處遊歷，更在我這兩年學業未完成，且尚未投入新的職場時，一肩承擔起家計的責任。Thank you so much my dear Sabria！我還要感謝妹妹千翔，經常給我打氣與各種協助；感謝我剛滿一歲的女兒瑾萱，妳讓我嘗到什麼是甜蜜的負荷，當我焦頭爛額於論文寫作，妳就是給我喜悅的泉源。雖然沒有一一指名，但所有曾給我支持、鼓勵、協助的親戚、長輩、教胞、朋友、同學們，我都要在此表達我的謝意。最後，再次感謝真主安拉的宏恩，感謝安拉讓我完成博士學業，完成博士論文。. 政治大己，以迎接前方的每一項挑戰。虔祈安拉的引領與襄助，阿憫！立. 無論今後走向何種道路，博士學位的取得只是一個起點，我必須更加努力地充實自. ‧. ‧ 國. 學. 2018/8/10. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.002.2018.A06.

(4) 摘要伊斯蘭教在台灣有規模地發展已達七十年，信仰者包括 1949 年前後跟隨國民政府來台的中國大陸各地回民穆斯林及其後代、自泰國或緬甸遷台的雲南籍穆斯林、因為不同原因歸信伊斯蘭的台灣本地人，以及近二十餘年來從中東、南亞、東南亞、非洲等地來台短期居留或長期定居的外籍穆斯林們。台灣穆斯林社群結構從以回民為主，逐漸轉變成上述背景各異的群體多元共生的態勢，相同的伊斯蘭信仰成為凝聚不同群體，使其建立共同的族群認同之力量。儘管在台穆斯林的組成成員來源眾多，但從宗教信仰的特殊性與人群背景的域外性加以檢視，穆斯林無疑是台灣社會中的少數族群，因此無論在實踐宗教功修、服膺. 治政大穆斯林因為族群邊界所產生的隔閡、宗教社團領導人之間的嫌隙、宗教信仰的流失與立文化延續的斷層，以及台灣大環境普遍對於伊斯蘭的陌生，均是當前穆斯林社群在台宗教規範、建立認同意識等，皆為各個穆斯林在日常生活中的重要課題。於此同時，. ‧ 國. 學. 灣發展所遭逢的挑戰與危機。綜觀之，多元共生現象不僅是對當代台灣穆斯林社群內部成員來源背景各異的靜態陳述；更體現出穆斯林之間的互動、信仰和文化的傳承，. ‧. 以及與主體社會的交流，對於今後伊斯蘭在台灣發展的作用與影響。. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.002.2018.A06.

(5) 目錄緒論…………………………………………………………...………………1 第一節研究動機與相關界說……………………………………..……....…1 第二節研究理論、設計與方法……………………………...…..……...…..9 第三節相關研究與文獻回顧…………………………………..…...…...…18. 第一章穆斯林社群在台灣的發展與多元共生現象的形成….….32. 政治大第一節本地穆斯林的奠基與傳承………………………………...….....…32 立. ‧ 國. 學. 第二節泰緬雲南籍穆斯林的遷徙與崛起………………...…………..…...44. ‧. 第三節新歸信穆斯林的族群屬性…………………………………..…..…50. sit. y. Nat. 第四節外籍穆斯林的移入與成長…………………………………....……53. al. v i n Ch 身處他鄉的離散與人際關係變遷………………………..…...…...66 engchi U n. 第一節. er. io. 第二章穆斯林社群的挑戰與適應………………………….....….…..66. 第二節宗教實踐的樣貌與挑戰……………………………….....…...……80 第三節融入本地社會的適應…………………………………...…….……89. 第三章族群認同與歸屬感的建構………………………….....….…102 第一節台灣穆斯林中的族群化現象…………………………….……….102 第二節族群認同的內涵與表徵……………………………………..……113 第三節在地歸屬感與雙重我群意識建構…………………...…..….……126. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.002.2018.A06.

(6) 第四章多元與共生的交融或分歧……………………….………….137 第一節宗教實踐的改革與變遷……………………………….…….……137 第二節相同信仰中的族群邊界………………………...…..……….……157 第三節民間社團組織事務對共生的影響………………..………....……170 第四節人口流動與穆斯林社群的國際化………………..………………182. 第五章族群延續與宗教傳承的危機……………..……...…………201. 政治大. 第一節穆斯林社群內部的紛擾現象……………………………......……201. 立. 第二節宗教教育與文化傳承的危機………………………..……....……210. ‧ 國. 學. 第三節宗教與族群認同的游移與消散………………………….....….…222. ‧. Nat. y. 第四節大環境對伊斯蘭的陌生及其挑戰……………………...…..….…234. er. io. sit. 結論………………………………………………...………...………….…250. n. 參考文獻與網路資源………………………………………...…...….…255 a v. i l C n hengchi U 附錄：深度訪談問卷………………………………..……….……....…276. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.002.2018.A06.

(7) 圖目錄. 圖 0-1 台北文化清真寺……………………………………………………..31 圖 0-2 大園清真寺…………………………………………………………..31 圖 1-1 中國回教協會召開理、監事聯席會議……………………………..64 圖 1-2 中華民國朝覲團成員呈現台灣穆斯林社群的多元共生…………..64 圖 1-3 安那托利亞福爾摩沙協會舉辦開齋餐會…………………………..65. 政治大圖 1-4 全台穆斯林青少年夏令營的學員組成朝向多元發展……………..65 立. ‧ 國. 學. 圖 2-1 穆斯林於文化清真寺參加開齋節會禮，聆聽教長宣講教義…....100. ‧. 圖 2-2 穆斯林於文化清真寺力行齋月晚間之間歇拜……………………100. sit. y. Nat. 圖 2-3 齋月結束後，穆斯林前往台北清真寺參加開齋節會禮………....101. al. er. io. 圖 2-4 中華民國朝覲團於朝覲期間在沙烏地阿拉伯米納營地合影……101. n. v i n Ch 圖 3-1 穆斯林婚禮儀式，雙方宗教信仰的一致是婚姻的條件…………135 engchi U 圖 3-2 中外穆斯林聚集台北清真寺外抗議以色列攻擊巴勒斯坦平民…135 圖 3-3 外籍穆斯林於開齋節在台北清真寺聚會…………………………136 圖 3-4 台北市政府於花博園區舉辦「印尼開齋節」活動………………136 圖 4-1 清真寺教長們與教胞連袂前往觀測新月，以判定齋月入齋日…199 圖 4-2 亞太宣教會於台灣召開年會，馬英九總統蒞臨開幕式…………199 圖 4-3 中國回教協會接待來訪之中國伊斯蘭教協會訪問團……………200. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.002.2018.A06.

(8) 圖 4-4 旅美穆斯林參與南加州華裔穆斯林聯誼會聚會活動……………200 圖 5-1 台北清真寺週日兒童班授課情形…………………………………248 圖 5-2 交通部觀光局舉辦台灣穆斯林餐旅授證記者會…………………248 圖 5-3 新北市政府與回協合辦「新北市伊斯蘭文化節」活動…………249 圖 5-4 國道清水服務區穆斯林祈禱室啟用儀式…………………………249. 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.002.2018.A06.

(9) 立. 政治大. ‧. ‧ 國. 學. n. er. io. sit. y. Nat. al. Ch. engchi. i n U. v. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.002.2018.A06.

(10) 緒論. 多元共生下的當代台灣穆斯林社群緒論第一節研究動機與相關界說（一）研究動機伊斯蘭早於明鄭時期即傳到台灣，穆斯林自福建遷往台灣，落戶於鹿港、台西、淡水一帶，然而距離的阻隔，來台的穆斯林未能與原鄉保持聯繫，加上日本統治台灣半世紀，使得當地穆斯林逐漸漢化，與伊斯蘭信仰及社群氛圍慢慢疏遠，最終以斷絕收場。1947 年，穆斯林的足跡逾三百年後再度踏上台灣這塊土地，此後繼有來自中國. 政治大起了七座清真寺，並在社會上扮演著一定的角色。立. 大陸各地為數萬餘的穆斯林隨國民政府遷台，六十年來穆斯林遍佈全台各地，相繼建. ‧ 國. 學. 當初來台的第一代穆斯林，至今已繁衍至第三，甚至第四代了，然而整體人口並不多，且愈加面臨信仰人口的流失與傳承上的斷層。因為儘管穆斯林因其宗教所造就. ‧. 的生活習慣特殊性與區隔性與外界保持一段距離，我國憲法更曾於訂定時將穆斯林定位為「內地生活習慣特殊之國民」，但穆斯林在台灣畢竟還是少數，生活在以非穆斯. y. Nat. sit. 林為主的環境中，依然會面臨到被同化的挑戰，以呈現在眼前的現實來看，許多穆斯. er. io. 林終究不敵大環境的浪潮而隨波逐流，對信仰逐漸輕忽，甚至因不知其然而放棄。. al. n. v i n Ch 背景的包括自泰國、緬甸移居台灣，為了依親或尋求更好的求學、工作環境的雲南籍 engchi U. 然而當本地穆斯林出現萎縮的同時，其他不同族群的穆斯林開始移入。以華人為. 穆斯林；以及近十餘年來因為婚姻，或經個人研究與認同而新歸信1伊斯蘭的穆斯林。至於自境外而來的其他國籍穆斯林，包括來台工作，甚至娶妻落戶的南亞巴基斯坦、孟加拉籍穆斯林；廿餘萬的印尼穆斯林移工或外籍配偶，還有各國穆斯林留學生等，背景各異的子群體為伊斯蘭在台灣增添更多新元素，使得台灣穆斯林社群變得更具生命力與多樣性。此外，台灣穆斯林社群結構的改變業已引起社會之矚目，近幾年來政府為吸引穆斯林觀光客而打造穆斯林友善環境之餘，對印尼穆斯林移工的宗教實踐相關權益亦愈加重視；同時因為各色穆斯林對台灣社會多元文化的影響，讓各界大眾、新聞媒體對筆者於本論文中以「歸信」一詞係指「皈依」的概念，原因為皈依一詞原為佛教用語，部分穆斯林為有所區隔，便不再使用該詞彙，筆者即以歸信一詞取代之。 1. 1. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.002.2018.A06.

(11) 多元共生下的當代台灣穆斯林社群. 於伊斯蘭信仰與文化，以及穆斯林群體更感好奇與關注，不再僅是發生如恐怖攻擊事件才會聯想到的人群。另一方面，共生的情境亦產生曲折的情況，近十餘年台灣穆斯林領導層內部出現分歧，連帶影響整體社群的和諧與發展；加上前述宗教傳承的斷層開始出現於各子群體中，以及大環境對伊斯蘭長期的陌生等現象，當今伊斯蘭在台灣的種種發展面向以及前所未見的態勢，皆有必要藉由學術角度加以記錄與分析。筆者自大學三年級起修習民族學系相關課程，跟隨張師中復前往中國大陸西北從事穆斯林社會文化田野調查，亦曾隻身赴山東進行散雜居回族調查工作；隨後更有幸進入民族學系碩士班就讀，最終以在台泰緬雲南籍穆斯林的族群認同作為碩士論文的主題，一路走來除了更深入理解伊斯蘭與穆斯林族群的歷史與文化，亦懂得以民族學的角度切入分析各種現象與行為模式背後的緣由及發展脈絡。. 政治大分，但其中的點點滴滴，不僅穆斯林本身需要瞭解，更有必要呈現在世人面前。身為立回顧台灣穆斯林社群超過半世紀的發展歷程，儘管只是台灣整體社會中的一小部. ‧ 國. 學. 一個出身於穆斯林家庭，十餘年來在日常生活、求學歷程，乃至工作均與伊斯蘭有所相關的穆斯林，筆者對於自身宗教與族群事務始終投以百分之百的關心；此外再藉由. ‧. 族群化與族群認同等民族學∕人類學研究取向，期盼呈現並分析台灣穆斯林社群在宗教信仰的變遷及其族群認同的多樣性。. y. Nat. sit. 在碩士論文已從事台灣穆斯林族群研究的基礎上，筆者將專注的研究目標更加放. er. io. 大，期盼在還原史實與陳述現況的同時，更能以學術專業的客觀角度，研究當代（20. al. n. v i n Ch 有所互動與相互影響的事件；族群認同與信仰認同的牽引，以及伊斯蘭在此現象下的 engchi U 世紀末葉至 21 世紀初期）台灣穆斯林社群多元共生的現況，無論當下仍在進行，彼此. 未來發展走勢，均值得深入探討剖析，並提供個人的見解與建議。. （二）相關界說 1. 多元共生多元共生係由「多元」（Pluralism）與「共生」（Symbiosis）兩種現象所結合，筆者以此作為當代台灣穆斯林社群的表述，自有其概念上的涵義。所謂「多元」主要代表著多元文化與文化多樣性的意義，尤其是伴隨著經濟全球化浪潮席捲全球之勢，文化跨國際交流也日趨強勁，世界各國文化在經濟全球化過程中不斷交流和碰撞，經濟全球化帶來了文化全球化、多元化的格局，不同文化因此獲得了發展機遇；亦遭受. 2. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.002.2018.A06.

(12) 緒論. 前所未有的挑戰。2各個文明之間並非簡單地如早期進化論所提到的替代關係，而是相當多的文明在同一時空中並存。3這不僅體現在國際社會中的文化多元化面貌，也被用來指涉單一國家或地區中多文化或多民族現象。至於「共生」則為源自於自然科學生物學的概念，意指兩種以上生物的緊密關係，或是一個物種依存在另一種物種身上的交互作用，4其後被文學與社會科學廣泛地應用。當將其運用在民族學與族群關係研究中，即有學者表示民族關係從本質上來說是一種共生關係，多元共生為每個民族的發展提供了動力源泉。5其實自著名社會學與人類學家費孝通提出中華民族「多元一體」的概念後，即開始被普遍地作為理解中國大陸漢族與其他五十五個少數民族的關係與互動上，亦從中華文化發展史中得出多元共生、和而不同的結論。6而共生亦可謂多元一體的原因與結果，共生蘊含著以雙贏和. 政治大. 共存為核心的豐富思想和理念。因為共生，所以多元；因為多元，所以共生，多元一. 立. 體的實質就是多元共生體。7. ‧ 國. 學. 伊斯蘭傳播到世界各地後，每個地方的穆斯林社群，基本上皆呈現多元共生的態勢，源自不同國籍與族裔的穆斯林一同建立新的穆斯林社群。以美國的穆斯林為例，. ‧. 在美國的移民穆斯林與當地出生的穆斯林，在種族和民族方面皆相當多元，外國出生的穆斯林中有很大一部分是亞洲人；而許多美國出生的穆斯林則是非洲裔或西班牙. y. Nat. sit. 裔。大部分外國出生和美國出生的穆斯林被認定為白種人，這一類別也包括在族裔認. er. io. 定上為阿拉伯、中東或波斯的人。. al. n. v i n Ch 十五個不同的原籍國。這反映在他們的種族和民族多樣性上，穆斯林移民中絕大多數 engchi U. 總體而言，Pew 研究中心在 2017 年對美國穆斯林的調查中，移民受訪者提到了七. 人沒有單一的種族或族裔群體，其中百分之 45 認定是白人，而類似的比例（百分之. 伍柳氏，〈和而不同多元共生―略論全球化背景下中國文化發展策略抉擇〉，收入於《湖南社會科學》2011 年第 5 期，2011，頁 181。 3 麻國慶等，《文化生產與民族認同：以呼和浩特、銀川、烏魯木齊為例》，北京：社會科學文獻出版社，2012，頁 7。 4 Eric J. Simon, Jean L. Dickey, Jane B. Reece 著，陳誌偉等譯，《生物學》，新北：培生教育，2013 年 6 月 2 版 1 刷，頁 362、373。 5 袁年興，〈民族多元共生的基本邏輯：一個理論分析框架〉，收入於《中南民族大學學報（人文社會科學版）》2012 年第 3 期，2012，頁 58。 6 田聯剛、趙鵬，〈多元共生和而不同―關於少數民族文化在中華文化格局中的地位思考〉，收入於《中南民族大學學報（人文社會科學版）》2015 年第 1 期，2015，頁 6。 7 郭志合，〈多元共生：多民族散雜居地區宗教存在模式探微―甘肅省合作市藏回漢多元宗教歷史與現狀研究〉，收入於《西藏民族學院學報（哲學社會科學版）》2014 年第 1 期，2014，頁 74。 2. 3. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.002.2018.A06.

(13) 多元共生下的當代台灣穆斯林社群. 41）認定為亞洲人。 8 更具體而言，包括印度、巴基斯坦、孟加拉等國的南亞裔穆斯林；操阿拉伯語的各個中東、西亞國家穆斯林，以及非洲裔美國穆斯林為最具代表性的穆斯林群體。9當範圍縮小至介於州與城市之間的區域亦然，加州舊金山灣區的穆斯林組成，即包括百分之 30 的南亞裔、百分之 23 的阿拉伯人、百分之 17 的阿富汗人、百分之 9 的非洲裔美國人，以及其他亞洲人、太平洋各島人、白人、伊朗人等；若以來源國劃分，主要包括巴基斯坦、阿富汗、印度、埃及與葉門等國。10 又如在中國大陸的穆斯林，因為政府「民族識別」的政策被劃分為十個少數民族，分別是回族、維吾爾族、哈薩克族、東鄉族、撒拉族、保安族、柯爾克孜族、塔吉克族、烏茲別克族與塔塔爾族。該些民族雖然在語言使用、生活習慣、居住區域等有所差異，但因為信仰的一致，彼此在宗教場域的互動、社交往來，乃至族際通婚上. 政治大貌，以浙江省義烏市為例，當地常駐穆斯林人口超過兩萬人，其中外國穆斯林人口占立多有正面的例證。而那些在當地就學、工作、生活的外籍穆斯林，也顯示出多元的樣. ‧ 國. 學. 百分之 65 左右，主要來源於中東、中亞、東南亞、南亞、北非及少量美國、歐洲等西方國家與地區；本地穆斯林則來自全中國各省、區的各個穆斯林民族。而如此穆斯林. ‧. 群體內部所存在的差異，便表達出群體基本的社會關係和社會結構的進程。11 事實上，生物學中的共生現象，不僅是不同物種間互利的相互依附關係，更包括. y. Nat. sit. 某一物種藉由與他者共生而茁壯，並導致他者弱化；甚或相互競爭、互不影響等不同. er. io. 形式。然而從上述對於中外穆斯林社群的研究，以及筆者欲探討之台灣穆斯林多元共. al. n. v i n Ch 之生物性現象。台灣穆斯林社群中的不同子群體在宗教場域、宗教組織運作中之人際 engchi U 生現象，基本上較無呈現群體間競爭，或是因為共生造成某一族群因依附他者而獨大. 互動與交互影響等情況，筆者皆將於後續章節陸續探討。. 2. 台灣穆斯林社群自唐朝即進入中國這塊土地的穆斯林，雖然伊斯蘭信仰始終為該群體文化認同與行為模式的依歸，並以其作為與非穆斯林人群的區別；但經過歷朝歷代的適應、發展. 引用自：http://www.pewforum.org/essay/muslims-in-america-immigrants-and-those-born-in-u-s-see-lifedifferently-in-many-ways/。 9 馬莉，《美國穆斯林移民―文化傳統與社會適應》，北京：中央民族大學出版社，2011，頁 32-39。 10 Farid Senzai, Hatem Bazian, The Bay Area Muslim Study: Establishing Identity and Community, Institute for Social Policy and Understanding, One Nation Bay Area, 2013, pp. 42-43. 11 馬艷，《一個信仰群體的移民實踐：義烏穆斯林社會文化的民族志》，北京：中央民族大學出版社， 2012，頁 60-61。 8. 4. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.002.2018.A06.

(14) 緒論. 與在地化，他們已從「蕃客」、「色目人」等極富域外與「非華夏」的人群屬性，逐漸成形為操漢語、改漢姓的「回回」、「回民」，甚至在中華人民共和國建政後被賦予法定少數民族―「回族」的位階。欲研究散居世界的華人穆斯林與遷徙至台灣的穆斯林承襲自中國穆斯林的歷史脈絡，應先理解該群體如何自我界定，以及在國家體制下被賦予的身份。早在清末民初時期，留東清真教會的成員黃鎮磐在〈論回民〉一文中便指出「回以名教，非以名族」的概念，其認為回教為唐代即傳入中國之宗教信仰，回民只是信仰伊斯蘭教的一群人，並沒有必要將之獨立為一個民族。12 而從《晨熹》〈回教爭教不爭國的檢討〉以及〈國內回教徒的特性及其問題〉兩篇文章中亦可發現，儘管伊斯蘭教相對於主體民族所信仰之宗教是特殊的，例如反映在穆斯林一般文化與習俗上的差異，但當時的穆斯林仍僅把自己當成信仰伊斯蘭之信. 政治大清朝開始，回民在朝廷與一般百姓眼中已被視為異類，甚至異己（非我族類，其心必立徒而已，而不是一個不同於漢人的民族，並未有將自身自外於大環境之企圖，畢竟從. ‧ 國. 學. 異）。因此當民國成立，在國家體制下，穆斯林這樣具有特殊信仰，且呈現出族群化現象的人群，反而希望積極介入大環境，打破與社會的隔閡，以及一般人視之為異族. ‧. 的刻板印象，提升自我程度，進而興教救國。 13 但是回民之定位與族群屬性的討論，在民國前期穆斯林知識份子的其他論述中，卻有不同的解讀。穆斯林學者金吉堂認. y. Nat. sit. 為，伊斯蘭教所具備含括生活各項事務的制度性與一體性，使得信仰此宗教的人得以. er. io. 統合為一個民族。渠表示：. al. n. v i n Ch 教訓不僅示人以幽冥之理、深奧之玄學與作人之準繩，實包有組織 engchi U. 唯信奉回教者，可以構成民族，他教則無此綜合之能力。因回教之. 社會之一切制度，如經濟、婚姻、喪葬等。…此特點之有無，即信回教者能構成民族，與信他教者不能構成民族之絕大原因。…基於信仰一致而表現相同，而造成民族意識，彼此聯合而發生民族感情。於是產出民族特性。此回教所獨有，他教之所無，故信仰回教者能為一回族。14. 參見：黃鎮磐，〈論回民〉，《醒回篇》第 1 號，收入於余振貴、楊懷中主編，《中國伊斯蘭歷史報刊萃編第 1 輯：醒回篇・伊斯蘭》，銀川：寧夏人民出版社，1992 [1908] ，頁 58-60。 13 參見：楊德元，〈回教爭教不爭國的檢討〉，收入於《晨熹》創刊號，1935，頁 18-22；逢真，〈國內回教徒的特性及其問題〉，收入於《晨熹》第 1 卷第 3 期，1935，頁 5-10。 14 金吉堂，〈回教民族說〉，收入於《禹貢半月刊》第 5 卷第 11 期「回教與回族專號」，北京：國立北京大學中國民俗學會，1959 [1936]，頁 30。 12. 5. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.002.2018.A06.

(15) 多元共生下的當代台灣穆斯林社群. 由上述兩種觀念可知，民國前期穆斯林對於「回」的定義本身即存在分歧，一種僅是宗教信仰者的界定，所謂信仰回教者即屬回民；但另一種立場卻是基於伊斯蘭信仰及其教義規範所建構出的族群化特質，將信仰回教者統合成「回族」（回教民族）這樣的人群集合體。此概念如同「穆民皆兄弟」（源自《古蘭經》第 49 章 10 節）的意義，當服膺於伊斯蘭信仰下，地域、國籍、種族的界線均被打破，所有信仰者即為穆斯林社群「烏瑪」（Umma）中的一員。因此「回教民族」並不是一種在心理與族群文化認同意義下具有嚴謹「我群―他群」認知意義以及建立在完整歷史記憶架構下的一個「國族」或「民族」的概念，它似乎是在泛伊斯蘭宗教情感下的一種「放之四海皆準」的群體性假設。15 而民國前期的穆斯林之所以需要探討「回」的身份定位，很大的原因是有別於封. 政治大纛，創建統合各民族與地域的共和體制。「五族共和」中的「回」，其表面意義仍應立建帝國的中華民國建立了，孫中山先生豎立起漢、滿、蒙、回、藏「五族共和」之大. ‧ 國. 學. 是延續清代的論述，即中國境內所有的穆斯林人群。但與漢、滿、蒙、藏不同的是，回既有族群屬性的意義，同時也具有宗教文化的意涵。16 然而「回」作為一個民族被. ‧. 分類時所包含的人群範圍是模糊的，雖然一開始是指對新疆「纏回」與內地回教徒的指涉問題，但之後政府的態度已將內地回教徒視為漢人。1939 年蔣中正先生於中國回. y. Nat. sit. 教救國協會第一屆全國代表大會開幕典禮中即發表國內回教徒不可稱為回民或回族的. er. io. 言論，隨後的政府通令亦貫徹此精神。在國民政府的視野下，內地「回」僅作為回教. al. n. v i n Ch 在此再次回歸到穆斯林本身的意識表達，在民國 e n g c h i U36 年南京國民政府制憲時，就有. 徒而非任何政治共同體存在，其與漢人之差別在於宗教，即信奉了回教的漢人。17. 穆斯林代表提出以「內地生活習慣特殊之國民」來指稱「內地回民」及「居住各處之. 回民」。18此為國大代表孫繩武先生所設想出來的詞彙，用以保障回胞選舉的權利。19 在此之前，另一位國大代表趙明遠先生已於制憲會議時提出下列主張：回民除新疆等處聚族而居外，其他均散處各地，分佈廣闊，籍貫不張中復，〈論族國體制與少數民族族群意識形塑的互動意義―以海峽兩岸「回族」認定為例的探討〉，發表於中央研究院近代史研究所「冷戰時期海峽兩岸的社會與文化學術研討會」，2008，頁 8。 16 張中復，〈論族國體制與少數民族族群意識形塑的互動意義―以海峽兩岸「回族」認定為例的探討〉，頁 6。 17 馬雪峰，《從教門到民族：西南邊地一個少數社群的民族史》，北京：社會科學文獻出版社，2013，頁 173-174。 18 張中復，〈論族國體制與少數民族族群意識形塑的互動意義―以海峽兩岸「回族」認定為例的探討〉，頁 15。 19 孫繩武，〈「內地生活習慣特殊之國民」的釋名〉，原登載於民國 49 年 3 月 14 日《中國一周》，後收入於氏著《回教論叢》，台北：中國文化研究所，1963，頁 141-142。 15. 6. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.002.2018.A06.

(16) 緒論. 同，職業不一，…。回民之生活方式特殊，利害關係亦異，即散處內地者，亦自成一特殊體系，與其他居民，情形迥殊…。20 趙君當時以〈回民對憲法之願望〉一文，強調回民有別於一般民眾的生活特殊性，必須於憲法中明訂扶掖回民的辦法，保障回民參政機會，始達到國內民族之真正一律平等。21 然而據孫繩武先生所言，趙明遠先生的提案在審查時即遭否決，原因即為前述中央政府不接受「回民」、「回族」之稱呼，憲法中亦不可能牴觸信仰平等原則而特別保障「回教」，故此孫君仍以「生活習慣不同」作為著墨的方向，提出以「內地生活習慣特殊之國民」取代「回教」，雖然此為不得已的作法，但卻使憲法第 135 條「內地生活習慣特殊之國民代表名額及選舉其辦法以法律定之」得以訂定，遂使中華民國憲法選舉條文中規定保障回胞名額。22. 政治大向。中共建政前，在《回回民族問題》中即定調回族是一個民族的論點，政權建立後立. 自此之後不久，兩岸即步入分治局面，對於「回」的定義也走向兩種不同的方. ‧ 國. 學. 便落實該主張，將說漢語的穆斯林識別為「回族」。然而遷徙至台灣的穆斯林，一方面延續了先輩的回民與回教徒的自我意識；另一方面在憲法中「內地生活習慣特殊之. ‧. 國民」之指稱，以及政府並未將穆斯林識別為少數民族的作法下，並不會自認為是有別於漢族的「回族」，而仍將我群定位為純粹的伊斯蘭教信仰者，多以「回教人」或. y. Nat. sit. 「回教徒」自稱；舉凡中國回教協會、中國回教青年會、中國回教文化教育基金會等. er. io. 穆斯林組織，亦仍以「回教」二字為名。. al. n. v i n Ch 與「穆斯林」作為指稱，甚至出現應該正名，不該再稱「回教」、「回教徒」的呼 engchi U. 雖然近廿年來部分中生代、新生代穆斯林偏好使用阿拉伯原文音譯的「伊斯蘭」. 籲。但無論如何，對於像台灣穆斯林這種非伊斯蘭國家內的穆斯林少數人群而言，宗教所代表的實質文化意義及其重要性，是遠遠超過「族群」的身份的刻意界定及其結果。23 民國時期對回族的稱謂有來自本民族內部的不同聲音，首先源於對回族民族構成有不同認識，即中國信奉回教人其祖先是以阿拉伯、波斯人為主，還是中國國內漢族改信伊斯蘭教為主，因對此問題的不同看法而產生分歧；少數民族是中華民族成員或主要組成部分問題沒有明確說法；穆斯林一詞還沒有普遍使用，學術界對民族與宗趙明遠，〈回民對憲法之願望〉，收入於張中復訪問，趙錫麟口述，《天方學涯―趙錫麟先生訪談錄》，台北：國史館，2014 [1946]，頁 304。 21 趙明遠，〈回民對憲法之願望〉，頁 304-305。 22 孫繩武，〈「內地生活習慣特殊之國民」的釋名〉，頁 142-144。 23 張中復，〈論族國體制與少數民族族群意識形塑的互動意義―以海峽兩岸「回族」認定為例的探討〉，頁 16。 20. 7. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.002.2018.A06.

(17) 多元共生下的當代台灣穆斯林社群. 教之間的關係沒有一個權威的解釋，學術界對族、教關係以及回族、回教、伊斯蘭教、穆斯林等內涵認識模糊，導致爭論不休。24 雖然部分穆斯林於明鄭時期即已從中國大陸遷徙來台，但該群體經過日本五十年的治理，伊斯蘭信仰幾乎消散。穆斯林真正具規模的遷台，還是要從 1949 年前後中國大陸各省穆斯林隨國民政府來台開始算起；換言之，穆斯林以及相關組織於台灣展開正式發展僅為近七十年的事情。本研究的研究對象聚焦於台灣穆斯林社群，當然該社群的立基者與主體便是前述所梳理，1949 年前後隨國民政府遷台的回教徒∕回民，25 這也是人們對台灣穆斯林的既定印象，然而筆者在此研究中卻賦予「台灣穆斯林」更寬廣的意涵，亦反映出因為穆斯林人群遷徙所導致的多元共生現象。台灣穆斯林社群是典型的非穆斯林國家中的穆斯林少數族群，現階段在台穆斯林. 政治大十年下來，該群體已經歷從穩定成長到步入衰弱的過程；另一方面，自 1970 年代起至立. 的人數不及台灣總人口的百分之 2。26回民群體奠定了伊斯蘭在台灣的發展基礎，但數. ‧ 國. 學. 今，背景各異的境外穆斯林陸續移入台灣，包括自泰國、緬甸來台的雲南籍穆斯林，以及自印尼與中東、南亞各國，來台求學、工作等暫居或長期定居的穆斯林，台灣穆. ‧. 斯林社群從單一的人群結構，轉變成以多元境外移入的穆斯林為主的情況。除了原生穆斯林之外，也有部分因為不同原因而歸信伊斯蘭的台灣本地人，多元的群體在穆斯. y. Nat. sit. 林社群中共生，也與台灣社會產生各種正面、負面；友善，或不友善等共生情境。現. er. io. 階段台灣超過二十七萬的穆斯林人群中，華人背景的穆斯林約僅佔一萬多人左右，印. al. n. v i n Ch 舉凡居住於台灣，具我國國籍之本地與境外歸化穆斯林，或以居留身份在台工作 engchi U. 尼籍穆斯林因為大量的移工與配偶，超過在台穆斯林總人數的九成。. 或求學之外籍穆斯林，均被歸類於本研究台灣穆斯林社群的範疇中。該些外籍穆斯林中，某些係居住台灣地區設有戶籍並具有中華民國國籍之「國民」，但若限制於此較具法理性的定義來歸類，本研究所能觸及到的穆斯林群體便有所侷限。因此無論以何種簽證方式來台，或婚配國人之外籍配偶，擁有居留身份之穆斯林亦為筆者所研究的. 對象。相對於自境外移入的穆斯林群體，亦有某些回民踏上再遷徙的歷程，自台灣∕ 中華民國移居海外，其中沙烏地阿拉伯王國與美國為具台灣∕中華民國背景之穆斯林丁明俊，〈民國時期“回族” “回教”之爭與回族群體的自我認知〉，收入於《北方民族大學學報（哲學社會科學版）》2014 年第 5 期，銀川：北方民族大學，2014，頁 29。 25 針對 1949 年前後隨國民政府遷台的穆斯林群體及其後代，本研究行文中將以「回民」、「本地原生穆斯林」、「原生穆斯林」、「本地既有穆斯林」等稱呼加以指稱。 26 目前約有二十七萬人左右之穆斯林在台灣定居、生活、工作或求學，詳細人口統計資料將羅列於後續章節中。 24. 8. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.002.2018.A06.

(18) 緒論. 所在最多的兩個國家，當然旅居該兩國的人在人群背景、遷徙原因、年代等皆有差異（詳細內容見第四章第四節）。筆者之所以研究移居海外的穆斯林群體，主要欲瞭解他們再次遷徙的原因、歷程與發展現況，以及和在台穆斯林的互動關係等議題，將 1949 年之後穆斯林在台灣，乃至再移居至世界其他地方開枝散葉的情況做出更完整地呈現。表 1-1 當前台灣穆斯林人口結構與人數估計群體背景. 人數估計值. 回民（本地原生穆斯林）. 7,500-10,000. 泰緬雲南籍穆斯林. 2,500. 政治大500 外籍穆斯林 257,300 立歸信穆斯林. 270,300. 學. ‧ 國. 總計. n. Ch. y. 255,000. er. io. al. 印尼. 人數估計值. sit. Nat. 外籍穆斯林人數（按國籍與地區別）. ‧. 表 1-2 外籍穆斯林人口結構與人數估計. 南亞裔（含巴基斯坦、孟加拉、印度）. engchi. iv n U 500. 中東地區（阿拉伯人）. 300-500. 土耳其. 200-300. 其他國家與地區. 500-1,000. 總計. 257,300. （本兩表數據參考自中國回教協會會員名冊、內政部、勞動部、教育部等人口統計資料，詳細數據參見於後續章節）. 第二節研究理論、設計與方法 9. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.002.2018.A06.

(19) 多元共生下的當代台灣穆斯林社群. （一）研究理論多元的穆斯林群體如何在伊斯蘭的羽翼下共生；彼此之間的互動、交融，乃至族群邊界（Ethnic boundary）的建立；外籍穆斯林遷台之後，經歷大環境與台灣本地穆斯林社群雙重融入的過程，以及各個群體族群認同（Ethnic identity）之形塑與維繫等問題意識，均鮮明地體現於當前台灣穆斯林社群中。因此針對該些現象，本研究主要藉由學界對於「多元共生」、「離散」（Diaspora）、「族群認同」與「族群邊界」等理論架構的探討，與台灣穆斯林社群多元共生的成因、實際現象、走勢，以及各穆斯林群體之間的互動關係等充分對話，試圖建立理論與現象之關聯性，抑或針對兩者的相悖性進行探究。27 學者們對於離散的定義，以及離散人群所呈現的態樣，存有不同的觀點。William. 政治大至兩個或以上的邊陲異地；保留關於原鄉的集體記憶、視野與傳統；不被移居地完全立 Safran 指出歸類離散群體的數項特質，包括個人或祖先自一個特定的原居中心，分散. ‧ 國. 學. 接受，因此感到疏遠與隔離；認為祖先的家園是理想的家，在適當時機個人或後代終將回歸該處；應共同致力於維持或恢復原鄉之安全和繁榮；持續與原鄉保持關係，並. ‧. 以此建立民族共同意識與團結。28. 傳統中對於離散族群的指涉，通常最早即溯源到猶太民族，以其經驗為代表，將. y. Nat. sit. 離散定位為將移動、遷徙與放逐、傷痛結合起來的概念，其中包含著一種恆常的失落. er. io. 與對於家鄉的期盼。而除了猶太人為離散人群的典型，被送至美洲作為奴隸的非洲. al. n. v i n Ch 定義、起因與過程，又可更進一步地發掘與分析不同面向的離散經驗類型，這樣的分 engchi U 人，以及亞美尼亞人，均是「受迫性放逐」如此定義下的傳統離散群體。而從離散的. 類在某種程度上可謂之「框架」；而從不同的學科角度，人們亦可從社會形式、意識類型與文化生產模式來分析離散。談到離散，自然免不了涉及「族群」、「國族」等群體化人群概念，離散人群與國族就像族群中對於我群與他者的區分，彼此間建立著有形或無形的邊界。家鄉與異國是離散所述及最基本的兩個地方，而我們在許多國家中，都興起著為離散者提供服務的社團組織，讓他們將現居地（異國）與家鄉有所實質交流與聯繫。而提到家鄉與異國的關係，最直接的就是「離家」與「返鄉」在各個行動者間的關係，以及思考國. 各項學科理論與本研究主體的相互討論與應用，將散見於後續各章節中。 Willam Safran, “Diaspora in Modern Societies: Myth of Homeland and Return.” In Diaspora,Volume1, Number 1, 1991, pp. 83-84. 27. 28. 10. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.002.2018.A06.

(20) 緒論. 家中的立法與市場運作。而今日資訊傳播迅速，跨國遷徙更加容易，分處不同地區的相同離散族群得以更緊密地聯繫與串聯，然而在國族國家的架構下，種族歧視、對國家的效忠與歸屬問題，同樣不容忽視。隨著殖民時代的結束；反殖民社會運動的興起，以及全球化時代的到來，離散族群不僅是其族群的特殊文化身份，隨之衍生的政治、經濟、社會問題也逐漸浮出檯面。然而值得我們思考的是，今日許多的離散族群從遷徙者已成為定居者，表面上的生活看似趨於穩定，但是在國族國家的制約與主流社會的邊緣化下，離散人群的政治、經濟與文化流通特質，又將體現在族群自身發展，以及影響著整體社會脈動。簡言之，離散指涉的是一種跨界、流動與移置的過程，在這個過程中思考個體或群體的歸屬與認同等主體經驗的衝擊，以及這種離散文化的產製；而離散文化的生產並非強. 政治大. 調倚賴單一國族建構，或是歸屬單一的土地、家鄉或國族的本質主義思考，而是有許. 立. 多種形式。29. ‧ 國. 學. Regina Lee 提出以三種意識的心理知覺作為區分離散群體背景―原鄉（家鄉）理想主義、精品店式多元文化表現，以及轉型的離散族群∕認同。原鄉（家鄉）理想主. ‧. 義意指人們希望回到過去，在心中投射出對原鄉的正面認同，並陷入理想化的歷史時空。然而因為生理上不在家鄉，實際生活中又被所處社會所排擠，因此產生矛盾心. y. Nat. sit. 理。所謂全球化造成國家邊界的弱化，人們因為經濟因素而遷徙，換言之，全球化無. er. io. 論在個人、社群、國家的任何表現與關係根本上均由經濟因素所決定，而這樣的範式. al. n. v i n Ch 精品店式多元文化表現則說明，全球化最直接的影響，乃是多元文化意識的提 engchi U. 是以猶太人為例。. 升，然而少數族群在社會中是否獲得平等的承認與對待，仍不盡然。種族與民族的差異，在現代社會中仍是作為分類人群的方式，而因為國家內部出現具有異國風的他者人群，因此政府（主體社會）便會制定特殊政策加以統治。而在多元文化的框架下，少數離散群體常玩著多元文化的遊戲，在主體民族的控制下扮演其角色並獲取所需。. 多元文化雖然講求平等，今日的社會又是全球化的時代，但人們所重視的還是商業與經濟利益，處於少數的離散人群仍是被剝削的。但相對的，多元文化如同精品店櫥窗中琳瑯滿目的商品，少數族群的族群性在社會中被商品化，因為文化異化與自我族群化，提升他們的經濟利益，並維繫他們在社會中的地位。而新一代的離散族群由 Virinder S. Kalra, Raminder Kaur, John Hutnyk 著，陳以新譯，《離散與混雜》，台北：國立編譯館與韋伯文化國際出版有限公司合作翻譯發行，2008，頁 13-45。 29. 11. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.002.2018.A06.

(21) 多元共生下的當代台灣穆斯林社群. 於自我意識的提升，開始以不同的方式在社會中展現自我，進而對抗主流社會思想以闡述自身主體性，此種範例以唐人街為代表。至於轉型的離散族群∕認同，又是另一種現象。面對過去的原鄉與現代所居的社會，離散人群開始產生了雙重認同的曖昧游移。任何離散群體在一開始來到新環境時，往往都會覺得難以融入；然而一部分人的地位卻能漸漸晉升成為菁英，甚至進入政經統治階層。此外社會中不同背景的離散少數群體，彼此間也會結合，進而爭取力量，避免被大環境同化。而離散族群亦不僅擁有雙重認同，會進而轉向多元認同，是一種跳脫時間軸的認同，如此一來離散族群即可在社會中擁有更多生存與發展的空間，而此種模式可以東南亞地區華人為例。30 從 Lee 的論點，得以獲悉渠對於離散族群的三種分類，分別是強調離散人群的原. 政治大式，並沒有一個典型的範式，但不可否認，第三種類型（轉型的離散族群∕認同）是立鄉認同、該群體他者身份在多元文化中的定位，以及族群認同的轉型。該三種離散模. ‧ 國. 學. 最為多元與超越侷限性的。筆者認為，Lee 所提出的三種心理意識，與離散人群的所處環境有相當程度的關係，也就是說，該三種離散範式會因不同社會環境而分別呈. ‧. 現，舉例而言，當離散族群面對的環境是對其不友善的，他們自然也會自外於主流社會，甚至將情感投射於對原鄉的過度理想化認同。而另一方面，若將該三種心理意識. y. Nat. sit. 串成一個合乎邏輯的發展脈絡，這樣的推論亦非空穴來風。因為當離散群體進入一個. er. io. 新環境，無論時間長短，與主體社會的關係似乎都是從被排斥到多元並存，最後成為. al. n. v i n Ch 在），多元認同的游移或許讓他們在社會中更能適應，進而提高其地位。 engchi U. 融合，甚至被同化；或是如 Lee 所言，離散人群的認同不會設限於時間軸（過去、現. Robin Cohen 指出對離散的研究包含四個階段，從 1960 至 70 年代主要限用於猶太. 人經驗的古典用法，擴展至對非洲人、亞美尼亞人；愛爾蘭人分散的陳述；1980 年代 Safran 將離散作為一種隱喻指稱來描述政治難民、移民、少數民族等不同人群；1990 年代中葉某些社會建構主義者，提出對上述第二階段的理論家的批評，他們認識到新近被指稱為離散人群的擴散，以及研究他們的新方法的演變；時至 21 世紀則來到一個整合的階段，其特點是對離散觀念的修改重申，包括其核心要素、共同特徵和理想類型。31 Regina Lee, “Theorizing Diasporas: Three Types of Consciousness.” In Robbie B. H. Goh and Shawn Wong ed., Asian Diasporas: Cultures, Identities, Representations. Hong Kong: Hong Kong University Press, 2004, pp. 59-76. 31 Robin Cohen, Global Diasporas: An Introduction. Second edition. New York: Routledge, 2008, pp. 1-2. 30. 12. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.002.2018.A06.

(22) 緒論. Cohen 將傳統指涉離散的定義、Safran 所陳述的必要條件，及其個人的見解整合起來，歸納出關於離散的普遍特徵，雖然該些特徵無法反映於所有離散人群身上，但仍為許多離散人群共同擁有的特徵。此外 Cohen 亦以 Max Weber「理想類型」（Ideal type）整理離散的種類，其以某些指定形容詞―受害者、勞工、帝國主義、貿易、去地域化等區分離散的類型。Cohen 強調實際上的離散，不見得適用於該些理想類型；不適用該些類型者亦非不「理想」，僅是以簡單的歸類方式呈現離散的特徵。32 至於在族群認同與族群邊界的探討中，首先可回歸至史達林（Joseph Stalin）對民族下的定義，渠表示民族是人們在歷史上形成的一個有共同語言、共同地域、共同經濟生活，以及表現在共同文化上的共同心理素質的穩定共同體。 33 而相對於民族所指稱的人類共同體同時包含人口及其傳統居住地―即「人和地域」這兩種要素，族群更. 政治大概念與民族最大的區別就是它不再緊密地強調地域性和政治統治的因素，於是可以用立. 多地指稱現代社會中有著共同背景與認同（出身、文化或故鄉等）的人口集團。這個. ‧ 國. 學. 來描述那些跨地域、跨社會階層和政治態度而保持群體認同的人口集團。34 族群意指在一個較大的社會裡，擁有一套自身獨特文化特質的群體，族群是一種. ‧. 亞文化群體，其所保持之特定行為特徵，在某種程度上使他們區別於社會主流文化或典型文化，該些獨特的文化特質並非微不足道的，而是社會生活的基本特徵，例如語. y. Nat. sit. 言與宗教。除了一套共同的文化特性，族群成員之間展現出一種親切或緊密聯繫的社. er. io. 群意識，得以形塑我群意識與認同，進而與他者產生區別。因此族群可以兩種觀點加. n. al. v. 以詮釋：族群是一個客觀單位，即能通過人們獨特的文化特點進行識別；或是族群僅. i n C 為主觀產物，即人們將一個群體視為或將其宣佈為族群。 hengchi U. 35. 王甫昌教授亦指出，族群是指一群因為擁有共同的來源，或者是共同的祖先、共. 同的文化或語言，而自認為、或是被其他的人認為，構成一個獨特社群的一群人。而族群相對於其他團體的認同，最獨特之處，在於它是以強調成員之間的「共同來源」或「共同祖先」，作為區分「我群」與「他群」的標準，如果一個群體認為自己有這樣的共同來源，就足以構成他們的族群想像。36 此外，族群認同的一個重要功能，就. 32. Robin Cohen, Global Diasporas: An Introduction. Second edition, pp. 16-18. 林耀華主編，《民族學通論（修訂本）》，北京：中央民族大學出版社，2003 年 9 月第 3 次印刷，頁 103。 34 關凱，《族群政治》，北京：中央民族大學出版社，2007，頁 2。 35 （美）馬丁・N・麥格著，祖力亞提・司馬義譯，《族群社會學：美國及全球視角下的種族和族群關係》，北京：華夏出版社，2007，頁 9-11。 36 王甫昌，《當代台灣社會的族群想像》，台北：群學出版有限公司，2003，頁 10-11。 33. 13. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.002.2018.A06.

(23) 多元共生下的當代台灣穆斯林社群. 是它可以讓人們覺得自己歸屬到一個有傳統且有未來目標的大社群中。而對於團體的歸屬感可以說明為什麼族群作為團體認同，會產生個體為團體奉獻的神聖的驅動力量。 37 族群與族群認同被當作一種人群分類的想像方式，而不假定族群是個實質存在，可以清楚無誤辨認的團體。族群並非因為有一些本質性的特質，所以才存在；族群團體其實是被人們的族群想像所界定出來。38 長期研究中國大陸回族的杜磊（Dru C. Gladney），亦針對族群性與族群認同的界定進行詮釋。渠以回族為例，表示族群認同並不總是工具論取向的，能動者不見得能夠因為認同所帶來的權勢而謀求自身的利益。族群性與認同不僅是被傳承下的，而是動態的，不太可能被壓抑。工具論者將認同視為能動者可於建構或跨越族群邊界時具選擇性的，但這忽略了國家（外界）對於個人認同的影響。杜磊認為無論原生論、工. 政治大與區分群體作為族群之主觀性感觸，以及與國家（外界）之間的關係。渠提出族群的立具論等研究族群認同（渠以回族認同為討論之焦點）的理論皆有不足之處，無法解釋. ‧ 國. 學. 關係理論，認為群體擁有對共同起源的瞭解，保有共同情感與忠誠，而社會的權力關係與階層更是需要注意的面向。39. ‧. 以族群為核心工具概念的相關理論分析路徑認為，個人組成為社會群體的核心機制在於人們的認同和變異，群體屬性及其成員的資格確定，一方面取決於人們對於自. y. Nat. sit. 身所處群體內部成員之間的共性以及本群體與周圍其他群體之間的差異的認識，即自. er. io. 我認同；另一方面也取決於群體所處社會情境中，其他群體和社會力量對這個群體的. al. n. v i n Ch 所謂自我（內部）認同所提供的，便是群體間如何看待你我是同類， engchi U. 觀點，即社會定義。自我認同和社會定義的變化以及二者之間的差異是造成族群演變的主要機制。40. 進而成為相互凝聚，對族群產生歸屬感的力量。 41 而社會定義亦可以外部認同解讀之，族群的外部認同來源於非群體成員對族群成員社會差異的感知，這種差異主要是在文化上，包括語言、習俗、觀念與價值取向、生活方式等。42 提出邊界理論的人類學家 Fredrik Barth 強調，族群是由能動者自身所歸屬和識別的類別，從而擁有人與人間組織性互動的特點。如果選擇以文化承載作為族群的主要王甫昌，《當代台灣社會的族群想像》，頁 45-46。王甫昌，《當代台灣社會的族群想像》，頁 50-51。 39 Dru C. Gladney, Ethnic Identity in China: The Making of a Muslim Minority Nationality. Fort Worth: Harcourt Brace College Publishers, 1998, pp. 44-48. 40 菅志翔，〈從保安族的群體身份意識變化看族群演變機制〉，收入於《西南民族大學學報（人文社會科學版）》2007 年第 8 期，成都：西南民族大學，2007，頁 19。 41 于嘉明，《在台泰緬雲南籍穆斯林的族群認同》，國立政治大學民族學系碩士論文，2009，頁 57。 42 關凱，《族群政治》，頁 46-47。 37 38. 14. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.002.2018.A06.

(24) 緒論. 特徵，即具有深遠的意義，族群可藉由他們作為文化形態特徵的承載者來辨別和區分。43人類學家 George A. De Vos 則表示，一個族群是一群具有自我認知，共同擁有一套傳統，但不與他們所接觸的其他人分享該傳統的人，該些傳統通常包括民俗、宗教信仰和實踐、語言、歷史連續性和共同祖先或原籍地。 44 當族群的定義與其構成要件不再只是傳統「原生論」的既定框架，也就突顯族群是一個由其組成成員認定的範疇，通過強調特定的文化特徵來限定我群的邊界和排斥他人，它不是單獨存在的，而是存在於與其他族群的互動關係中，沒有「他人」，就沒有「我們」。族群的認同是需要與模仿的某種結合，所以族群是其成員有意識構建的，或者說是共享利益意識的結果。45 Barth 以土地的邊界形容族群的邊界及其認同，表示通過強加在土地周圍的邊界線. 政治大當複雜的文化模式。標誌著一種觀念的綜合體，從在地上繪製的想像線，通過政治和立. 的概念構造，使它與周圍環境脫離，並且可以將其適用於自己。 46 邊界確實是一個相. ‧ 國. 學. 社會組織領域的各種抽象分離和區分，到用以概念化區分想法的模式，因此承載了大量的文化底蘊。47De Vos 亦認為，邊界基本上是心理層面的，而不是領域的，由來自. ‧. 內部的歸屬感，以及根據評估群體特徵以認定成員身份的外部來源加以維持。48Barth 同樣認為，邊界模式建構了一個假設，即群體內部具有共同的同質性，群體之間存在. y. Nat. sit. 文化差異，對較大的社群和地區的社會生活具有巨大的潛在影響。49 既然族群邊界能. n. al. er. io. 夠顯現並維繫族群內部成員的同質性，也因此也對族群成員的認同心理建構有正面的. v. 作用，在以邊界區隔與自身有差異的群體之餘，亦強化認同自我與其他成員同為群體中一份子的信念。. Ch. engchi. i n U. 以人類學視角從事伊斯蘭研究的人類學家 Gabriele Marranci，則提出人類的意識與感覺對自我認同的重要性之觀點，他認為人類身體與身份形成的關聯長久以來被忽視，因為文化和社會是從自然中任意抽離出來的，然而人類必須以其有意識的大腦才 Fredrik Barth, “Introduction.” In Fredrik Barth ed., Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference. Boston: Little, Brown and Company, 1969, pp. 10-12. 44 George A. De Vos, “Ethnic Pluralism: Conflict and Accommodation.” In Lola Romanucci-Ross, George A. De Vos ed., Ethnic Identity: Creation, Conflict, and Accommodation. Third edition. Walnut Creek: AltaMira Press, 1995, p. 18. 45 菅志翔，《族群歸屬的自我認同與社會定義：關於保安族的一項專題研究》，北京：民族出版社， 2006，頁 26。 46 Fredrik Barth, “Boundaries and Connections.” In Anthony P. Cohen ed., Signifying Identities: Anthropological Perspectives on Boundaries and Contested Identities. London: Routledge, 2000, p. 22. 47 Fredrik Barth, “Boundaries and Connections.” p. 20. 48 George A. De Vos, “Ethnic Pluralism: Conflict and Accommodation,” p. 16. 49 Fredrik Barth, “Boundaries and Connections.” p. 30. 43. 15. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.002.2018.A06.

(25) 多元共生下的當代台灣穆斯林社群. 能察覺認同。更進一步地說，認同是一個具有雙重功能的過程，一方面它允許人類理解他們的自傳式的自我；另一方面，它允許他們通過符號表達自傳式的自我。這些符號聯繫了個人的感覺，而非從外表傳達。因此可以為此下一個結論，吾人的感覺決定了吾人的個人認同。50 簡言之，所屬群體的文化、群體與個人的經歷累積於自我認定的作用，以及個人意識對認同的體察，使得族群認同不是憑空而來。. （二）研究設計藉由本論文，筆者的目標係體現並剖析台灣穆斯林社群多元共生現象的成因與現況、穆斯林群體間互動及其認同意識的形塑與維繫，以及伊斯蘭教在台灣大環境中與社會的關係和發展走勢。在研究設計上，筆者即以「遷徙」、「適應」、「認同」、. 政治大理論體系交織成經緯線之架構，形成更有層次之博士論文。呈現出穆斯林社群在台灣立. 「互動」與「危機」五項主題，循序漸進地鋪陳於論文章節中，與前述的問題意識和. ‧ 國. 及宗教信仰和族群文化出現傳承斷層的危機。. 學. 從立基到成形，且構成成員漸趨多元的同時，亦面臨在社會中的各種適應與變遷，以. ‧. 因此本論文的章節架構安排，包括緒論與結論共有七章，在緒論之後，第一章穆斯林社群在台灣的發展與多元共生現象的形成，將分別談到構成當前穆斯林社群的不. y. Nat. sit. 同群體，遷徙來台的時間、原因與過程。接下來第二章穆斯林社群的挑戰與適應則是. er. io. 探討穆斯林抵台後內在心理以及與外部社會和人際關係的調適與轉變；及宗教實踐的. al. n. v i n Ch 化現象、族群認同的構成指標，以及經歷長時間的駐留後，對台灣與整體穆斯林社群 engchi U 情況與挑戰。第三章則是論述族群認同與歸屬感的建構，分析台灣穆斯林社群的族群. 的歸屬感和在地認同建構。. 第四章多元與共生的交融或分歧則是討論多元共生的態勢中，導致群體間交融與分歧的原因，其中宗教實踐的變遷與族群邊界為造成分歧的原因；至於穆斯林組織團體的運作與活動，以及人口與文化的流動則促成群體間的交融。第五章族群延續與宗教傳承的危機則是陳述並分析穆斯林所面對，包括社群內部矛盾、宗教教育不彰、族群與宗教意識下滑、台灣大環境對伊斯蘭的陌生等內部與外部的挑戰與危機。. （三）研究方法 1. 文獻資料之整理與分析 50. Gabriele Marranci, The Anthropology of Islam. Oxford: Berg Publishers, 2008, p. 97.. 16. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.002.2018.A06.

(26) 緒論. 針對與本研究相關之史料、文獻進行閱讀、整理與分析，個人將它們區分為明鄭時期遷台穆斯林研究、1949 年遷台穆斯林研究，以及當代多元穆斯林群體研究三個區塊，明鄭時期遷台穆斯林研究作為背景參考資料，重點仍放在後兩者資料的閱讀、分析以及與本研究進行對話與比較。具體包括記載最早遷台穆斯林之文史資料、中國伊斯蘭教史與台灣伊斯蘭教史相關著作、中國回教協會、中國回教青年會所發行之期刊，以及以台灣穆斯林為研究主體的學位論文、期刊論文。同時搭配中國大陸與西方學者關於穆斯林社群與中國穆斯林少數民族之著作加以比較，並帶入民族學∕人類學之學術視角做出與問題意識有關之彙整與分析。. 2. 田野調查. 政治大經過文獻閱讀與整理後，即針對問題意識與所需探討的議題，進行田野調查之工立. （1）深度訪談. ‧ 國. 學. 作。首先需要進行的調查項目便是深度訪談，筆者視穆斯林社群史、現況、族群認同等不同主題設定問題意識，就年齡層、職業、來源國等條件相異之全台各地穆斯林，. ‧. 以及部分移居海外之穆斯林進行詳細訪查，訪談對象達一百二十二位。田野場域遍佈全台各清真寺、宗教社團組織、穆斯林家庭、清真餐廳、回教公墓等地，並盡可能在. y. Nat. sit. 訪問對象上做到廣泛與周全。. n. al. er. io. 表 1-3 報導人人群分類與人數統計. 台灣境內報導人. 台灣境外報導人. Ch. i n U. 人群分類. engchi. v. 人數. 回民（本地原生穆斯林）. 36. 泰緬雲南籍穆斯林. 19. 歸信穆斯林. 26. 來自其他國家者. 18. 旅居美國者. 20. 旅居沙烏地阿拉伯者. 3. 總計. 122. 17. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.002.2018.A06.

(27) 多元共生下的當代台灣穆斯林社群. （來自其他國家者係巴基斯坦五人、印尼七人、土耳其三人、約旦二人、緬甸一人）. （2）參與觀察除了靜態地與各地穆斯林報導人進行訪談，筆者亦藉由廣泛地參與宗教場域中禮拜、朝覲等各項儀式；於齋戒月期間走訪各地清真寺；參加開齋節、忠孝節慶典，及穆斯林婚喪喜慶場合；觀察兒童經學班，參與或協助辦理各穆斯林組織與清真寺主辦的青少年夏令營、教義講座、研討會議等各項活動，以及曾任職於中國回教協會四年多（2011 年末至 2016 年中）期間，負責期刊編輯、餐飲認證、一般會務辦理等經歷，以達到在穆斯林社群中親身參與，並觀察社群成員實踐宗教功修及從事宗教事務情況的目的，與報導人的互動過程中體察出宗教信仰在穆斯林生活中所代表的意涵與地位。. 立. 政治大. 第三節相關研究與文獻回顧. ‧ 國. 學. 中文專書論及伊斯蘭與穆斯林在台發展者，最早可溯及連橫先生所撰之《台灣通. ‧. 史》，書中之〈宗教志〉陳述當時台灣各宗教之發展情況，其中對於伊斯蘭的介紹，連先生提到：「回教之傳，台灣絕少。其信奉者僅為外省之人，故台灣尚無之清真寺. Nat. sit. y. 也。」51 由此可知在日據時期以及之前，穆斯林確實已渡海來台，連先生雖未明確說. al. er. io. 明該些信奉者是否為明鄭時期自福建等地來台之穆斯林，但《台灣通史》中之寥寥數. v i n Ch 自此之後，則為中央研究院近代史研究所出版的《白崇禧先生訪問紀錄》，該書 engchi U n. 語卻已代表中文書籍內記載台灣穆斯林之濫觴。. 為台灣學術單位所出版首本穆斯林口述歷史相關書籍，白崇禧先生係中華民國首任國防部長，亦為中國回教協會第一任理事長，因此撰述訪問紀錄確實具有重要的時代意義。該書共分為十一編（十一個主題），上、下兩冊，每一編其中又分為數個，甚至. 數十個子題。雖然書中大部分的內容陳述主人公的政治與軍事生涯，但〈第七編回教事務：中國回教協會〉即是涉及伊斯蘭事務的篇章。該篇章包括「回教」、「回教協會的組織」、「回教協會的工作」、「台北清真寺的建築」、「反共公約的簽訂」、「中國回協參加世界回教聯盟」、「中國回協參加世界回教青年大會」、「中國回教協會及中國回教青年分會」、「回教國家領袖訪華」、「回教世界概況」、「回教世界與現代政治的趨勢」、「從世界反共略論中東 51. 連橫，《台灣通史》，台北：五南圖書，2017，頁 423。. 18. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.002.2018.A06.

(28) 緒論. 形勢」共十二個子主題。以當代的視野觀之，該書記載了中國回教協會早年的發展情形，並呈現曾任該會理事長多年的主人公所陳述的第一手資料，因此本書特別對於穆斯林來台前後之歷史研究有直接的參考意義。《雪泥鴻爪》為定中明先生之作品集，收錄其個人生平、伊斯蘭教義、歷史發展等各篇著述，定先生曾於中國傳統經堂教育學習，再進入上海伊斯蘭師範學校就讀，畢業後被選派赴埃及艾資哈爾大學留學。後在外交工作上先後派駐黎巴嫩、茅利塔尼亞與利比亞；在宗教領域中曾擔任台北清真寺教長近三十年，並接替孫繩武先生擔任世界伊斯蘭教聯盟創始理事，學術上更身任國立政治大學阿語系創系系主任。52 因此在這本書中，吾人得以從作者對各項事件第一手且詳細的描述，一窺民國前期穆斯林先輩負笈中東國家求學之歷程、中華民國政府與中東國家之外交工作內容，以及伊斯. 政治大王立志先生所撰述之《中國伊斯蘭的傳統以及將來》，針對伊斯蘭在中國與傳播立. 蘭在台灣發展半世紀的軌跡。. ‧ 國. 學. 至台灣的過程，以及歷史上某些特定事件進行討論，並對於穆斯林今後在台灣之發展提出個人觀點。全書蒐錄作者曾經發表的各篇著作，以及針對不同主題所撰寫之文. ‧. 章，包括伊斯蘭文化與中華文化交融、教義探討、國際文化交流與活動，以及宗教教. sit. Nat. 觀察台灣穆斯林社群今後發展的見解與需要省思的面向。. y. 育的傳承、清真寺的興建、執行朝覲功課等各類涉及伊斯蘭事務的闡釋，提供了許多. er. io. 賈福康先生編著之《台灣回教史》，為目前國內唯一關於台灣伊斯蘭史與穆斯林. al. n. v i n Ch 之整體發展與重要歷史事件，以及介紹各清真寺與穆斯林社團組織之運作情形，亦包 engchi U. 發展情形的專書。該書分為上、下兩篇，上篇為「台灣回教史」，陳述伊斯蘭在台灣. 括歷年中國回教協會理、監事名單、中華民國朝覲團名單、赴穆斯林國家求學之留學生名單等一般人不易取得的材料。而下篇則是「台灣回教人物誌」，此部分也是該書. 之特色所在。作者列舉出 1947 年以來在台灣伊斯蘭史上有所付出與貢獻的穆斯林與非穆斯林，並依照出生先後和歸真與否進行排列分類，每位均附有簡傳介紹，由筆者親自爬梳資料予以撰寫，或由書中各人物本人或其至親好友提供傳記文稿，可謂目前唯一得以參考台灣穆斯林人物列傳及生平事蹟之重要文獻。台灣傳播業巨擘石永貴先生，著有《台灣回教之地位與環境》一書，該書分為兩大部分，第一部分係〈台灣回教之地位與環境〉，當時適逢《台灣回教史》一書甫出版，石先生即以閱讀《台灣回教史》的心得感想為主幹，搭配其個人對中國與台灣伊 52. 賈福康編著，《台灣回教史》，台北：伊斯蘭文化服務社，2005 年再版，頁 292-293。. 19. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.002.2018.A06.

(29) 多元共生下的當代台灣穆斯林社群. 斯蘭史的瞭解，以及參考其他文獻，所著述的一篇文章。石先生多年來熟稔台灣穆斯林社群生態與穆斯林社團組織運作，故由其親身的經驗與視野，確實提供讀者探究台灣各項穆斯林事務更深入的見解。至於第二部分則為〈附錄：被誤解的伊斯蘭教〉，超過全書六成的篇幅，共包含〈一手持經一手持劍的荒誕不經〉、〈一位伊斯蘭教徒可以娶四個太太，真的嗎？〉等八篇文章，此為 911 事件後，各界興起對伊斯蘭的重新認識與瞭解，因此該系列文章便是石先生應台灣新聞界之請而撰寫，發表於《中華日報》副刊的作品，53就伊斯蘭教義教理以及普遍遭人誤解之議題進行闡釋。另林長寬教授於《台灣宗教研究年鑑 2004》中，曾撰寫一篇〈台灣伊斯蘭研究綜述 1949-2005〉，此文章係介紹自國民政府遷台後，半世紀來台灣的伊斯蘭相關研究概況，作者首先論及穆斯林於 1949 年前後來台後的發展梗概，隨後之重點即整理出. 政治大與研究。由該研究結果得知，半世紀以來從事伊斯蘭相關研究的本地學者依然有限，立. 國內穆斯林宗教學者所撰述的教義類書籍與文章，以及大學院校中針對伊斯蘭的教學. ‧ 國. 學. 關於穆斯林在台發展進程之論述更是稀少，無論學界或有關單位皆應更加重視。張中復教授訪問，趙錫麟先生口述之《天方學涯―趙錫麟先生訪談錄》，為繼前. ‧. 述《白崇禧先生訪問記錄》問世後，近廿餘年首本台灣穆斯林的口述歷史。趙錫麟先生為我國首批留學利比亞的「經生」，並於沙烏地阿拉伯取得台灣首個，也是至今唯. y. Nat. sit. 一的伊斯蘭律法學博士，學成後進入外交部工作，曾任我國駐利比亞與沙烏地阿拉伯. er. io. 代表；渠亦曾先後擔任台北清真寺教長與中國回教協會理事長等職。張教授因長期投. al. n. v i n Ch 因此促成此書的成形。該書亦包含兩個部分，前半部分記錄了趙先生的成長、求學與 engchi U 入兩岸伊斯蘭教研究，深感趙先生之特殊個人經驗需要以口述歷史之方式記錄下來，. 工作過程，半世紀的經歷躍然紙上，不僅反映出趙先生的個人生命史，亦與伊斯蘭在台灣的發展歷程環環相扣。. 至於後半部分則是陳述結合趙先生個人經驗與針對部分特定議題之詮釋與想法，包括中沙關係、穆斯林婚姻、旅沙華僑、宗教間的對話、台灣伊斯蘭的發展與傳承等議題。筆者認為該書不僅是一部台灣穆斯林的口述歷史，更充分結合歷史與當代視野，除了回顧造就今日台灣穆斯林生存環境的歷史脈絡；同時提供對今日台灣伊斯蘭發展現況與問題的關懷、建議與省思。相較於 20 世紀末葉與 21 世紀初期的相關著述，本書確實體現觀察台灣穆斯林更當代與更全面的問題意識與剖析方向。. 53. 石永貴，《台灣回教之地位與環境》，台北：中國回教協會，出版時不詳，頁 31。. 20. DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.002.2018.A06.