第一章 穆斯林社群在台灣的發展與多元共生現象的形成 ….….32
第二節 泰緬雲南籍穆斯林的遷徙與崛起
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仁同樣開始招募大學初畢業的青年穆斯林前去工作，在借重個人專業之外，也希望培 育將來在宗教組織中的接班人才，鼓勵新生代多多接觸教務工作。
然而上述的例子在台灣穆斯林社群中只是少數案例，更多的穆斯林，尤其是第二 代以降，在今天已僅是形式上的穆斯林，欠缺宗教知識，更遑論實踐宗教功修。這其 實其來有自，來到台灣的第一代穆斯林，於其初抵時年齡大多為二十至四十歲間的青 壯年階段，其中部分是舉家遷台，但亦有許多人為單身狀態。如同前述，穆斯林抵台 後經過短暫的安頓，即展開一般的日常生活。擔任政府公職或軍職的人即聽從政府的 安排在編制內繼續工作，但其他教胞卻需面對在新環境中尋找工作與安身立命的首要 課題。
再者，某些穆斯林於中國大陸即喪失學習伊斯蘭的機會或無法妥善實踐宗教功 修，對信仰的認知僅侷限於信仰真主與禁食豬肉等基本教義內涵，因此當他們在台建 立家庭後，也僅能將他們所知所做傳達給妻兒子嗣，但當自己所知有限時，即甚難要 求家人也堅守信仰並服膺宗教規範。此外，穆斯林來台後隨著落戶地點的差異，以及 之後工作地點的不同，穆斯林分散於全台各縣市，當然分佈較密集的區域仍屬台北、
台中、高雄等都會地區，但在某些穆斯林人口較少的城鎮，即可能出現當地無清真 寺，以及穆斯林於地方上更顯少數的現實情況，故此也就直接影響到後續宗教傳承上 的挑戰，筆者將於後續章節持續討論相關議題。
第二節 泰緬雲南籍穆斯林的遷徙與崛起
國共內戰後，一批雲南反共救國軍被迫流落至泰北與緬甸邊境，其中不乏有信仰 伊斯蘭教的回民，這些穆斯林跟隨著軍隊，有撤退到台灣者，也有留在泰北異域奮鬥 者，而到台灣的教胞大多聚居在桃園中壢的龍岡眷村中。52民國52年，由退役軍人馬 興之、王文中及軍眷薩李如桂、馬美鳳以及忠貞村十餘戶教胞集議，在龍岡地區建築 一小型清真寺，以應需要。乃於民國53年向各地教胞募款購地三百九十二坪，於現今 中壢市龍東路216號先建禮拜殿一間，可容一百五十人禮拜，續建客廳、浴廁等。但經 過廿餘年後屋瓦鬆動，於民國77年開始第一期重建工程，最終於民國84年完成第二期 重建工程，遂成今日之規模。53
52 高念慈，《中壢龍岡清真寺的建立與發展》，國立台灣師範大學歷史教學碩士論文，2008，頁 24。
53 保健臣，〈龍岡清真寺簡介〉，收入於《中國回教》雙月刊第 271 期，台北：中國回教協會，2001，
頁 15。
DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.002.2018.A06
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而自1970至80年代開始，新一批的緬甸與泰國雲南籍華僑開始遷移來台，其主要 原因為當時緬甸經濟發展貧困，台灣則經濟迅速發展，來台求學、依親，找尋發展機 會的緬甸華人愈來愈多，許多人擁有中華民國及緬甸的護照進出台灣。54至於在泰國 的華僑在經濟環境上雖沒有特別受限，但許多華人被迫生活在難民村，當地生活條件 不佳，持難民證的華僑只能在特定範圍內活動，需要辦理通行證才能到別的地區；而 即使生活較為寬裕的人，還是想要尋求更好的發展。故相對而言，台灣的開放環境確 實吸引華僑自僑居地遷移過來。55簡言之，漢語泰緬穆斯林的遷移，基本上是出於自 願，能夠來台的主要原因為通婚、求學，但工作、謀職才是他們最重要的動機。56 泰緬華僑中祖籍雲南的穆斯林，自然也脫離不了大環境的洪流，此外從明顯的外 表與宗教所影響的生活習慣來看，雲南籍穆斯林與當地主體民族有著根本差異，而僑 居地政府對於華人的緊縮政策，亦造成生存上的不便；於此同時又有一個同文同種，
且較為開放與進步的國度（中華民國）在不遠處的情形下，便讓他們選擇離開原本居 住的地方。571970至80年代左右，他們開始分批逐次前來，家族成員中在台灣取得身 份，且擁有基本經濟能力後，其他親人再以依親的方式來台，在僑居地的親友見到台 灣的情況確有所發展，便予以跟進，大家一住至今多超過十餘年；其中部分人以僑生 名義來台求學，取得居留身份後進而留下工作。二十年前政府對於華僑採開放政策，
來台華僑容易取得身份，甚至獲政府頒發「義民證」，但時至今日時空背景不同，後 續欲來台的華僑辦理手續便困難得多。58而從當時的時空背景觀察，國民政府接收泰 緬地區華僑來台，並提供泰緬華僑護照與身份證，似乎也有考量國際外交的作用，為 了向伊斯蘭教國家表示友好與鞏固外交關係。59
緬華移民們偏好聚居在中和地區，是因為早先已有在台的緬華親友住在中和地 區，於是自己來台以後順理成章被親友安排搬遷至此地，以便在人生地不熟的情況 下，彼此間能有個照應。60 目前在中和所形成的緬甸街（華新街），其主要是來自緬 甸南部仰光以及北部密支那的華人；而在中壢地區的緬甸華人，則多半來自緬甸北部
54 高念慈，《中壢龍岡清真寺的建立與發展》，頁 45。
55 于嘉明，《在台泰緬雲南籍穆斯林的族群認同》，頁 25。
56 馬欣，《龍岡清真寺社群的形成和其在全球化脈絡下的發展》，國立交通大學社會與文化研究所碩士 論文，2011，頁 18。
57 于嘉明，《在台泰緬雲南籍穆斯林的族群認同》，頁 21。
58 于嘉明，《在台泰緬雲南籍穆斯林的族群認同》，頁 26。
59 陳書偉，《中壢龍岡穆斯林的離散認同與文化地景》，國立台灣師範大學地理學系碩士論文，2012，
頁 74。
60 翟振孝，《經驗與認同：中和緬華移民的族群構成》，台北：財團法人海華文教基金會，2001，頁 35。
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和雲南邊區，屬於雲南系的華人，其中更不乏是伊斯蘭教徒。61他們在僑居地便多以 聚落形式生活在一起，除了相互照顧，同時凝聚對宗教的向心力。來到台灣也是一 樣，現於中和華新街、興南路一帶也聚集著大量的緬甸雲南籍穆斯林華僑，華新街當 地開設至少五間由雲南籍穆斯林經營的餐廳，提供緬甸式、印度式清真料理，以便穆 斯林日常所需。62
在中、永和等新北市轄下居住的雲南籍穆斯林，據瞭解目前約有七十戶人家，63 多以台北清真寺為禮拜與參與宗教活動之處，而在近十餘年台北文化清真寺經過翻修 並恢復正常運作後，亦有許多雲南籍穆斯林以該寺作為禮拜與辦理活動之地。至於聚 居於中壢龍岡及山仔頂，以龍岡清真寺為中心而生活的穆斯林，則大部分來自緬甸臘 戍、當陽以及緬北密支那一帶，當地是雲南回族遷徙至緬甸後主要的聚居區。64但無 論他們的僑居地是泰國或緬甸，其出身幾乎皆和緬甸回族聚落有關。有的人在緬甸當 地出生長大，再移民台灣；有的則是先到泰國求學就業多年後，再申請入台。而他們 共同的特色，就是宗教家庭化，受到嚴格的伊斯蘭教培育。65
在龍岡清真寺落成後，穆斯林為求更便利地實踐宗教，以清真寺為核心而聚居的 穆斯林日益增多，由於當地多是飲食、語言、文化和生活習性相近的「家鄉人」，加 上鄰近中壢工業區，求職機會多；三來該處房價、物價與台北相較為低，更重要的是 得以就近住在清真寺周圍，66因此導致自泰緬遷徙至台灣的雲南籍穆斯林紛紛往該地 附近聚集，形成今日伊斯蘭在台灣發展成形較為完備的穆斯林社群。根據瞭解今日在 龍岡清真寺登記的穆斯林大約有二百八十幾戶，登記有案的教胞數量已逾兩千人之 譜。67每逢週五聚禮日，或是伊斯蘭兩大節日，以及穆斯林各項婚喪喜慶活動之時，
清真寺便聚集眾多的穆斯林前來參與，同時交流感情、增進情誼。
雖然中壢龍岡與中、永和兩地都算雲南籍穆斯林分佈較多的地區，但是該族群在 龍岡呈現出來的就是形成環寺而居的社群，住得近的圍繞龍岡清真寺而居，每日主命 禮拜皆可前去清真寺參與聚眾禮拜；至於稍微遠一點的依然往來方便，該寺成為當地 穆斯林信仰與宗教活動中心。至於在中、永和的雲南籍穆斯林就居住得比較分散，每
61 高念慈，《中壢龍岡清真寺的建立與發展》，頁 45。
62 于嘉明，《在台泰緬雲南籍穆斯林的族群認同》，頁 28。
63 筆者與報導人 W1 先生於 2016 年 6 月 11 日訪談內容。
64 高念慈，《中壢龍岡清真寺的建立與發展》，頁 138。
65 高念慈，《中壢龍岡清真寺的建立與發展》，頁 139。
66 馬欣，《龍岡清真寺社群的形成和其在全球化脈絡下的發展》，頁 19。
67 馬欣，《龍岡清真寺社群的形成和其在全球化脈絡下的發展》，頁 17。
DOI:10.6814/DIS.NCCU.ETHNOS.002.2018.A06
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一戶之間仍有距離，在中和華新街、興南路一帶則較為集中，整體而言跟中國大陸穆 斯林族群「大分散、小集中」的分佈態勢有些許雷同之處。68
1990 年代以降，隨著全台各清真寺教長因年事已高而退休與凋零，以及因身兼公 職、教職而無法長期擔任教長等緣由，均面臨執掌教務工作上的接班問題。相對地，
部分因經生管道前往阿拉伯國家學習宗教知識的穆斯林，回台後大多沒有投入清真寺 教務，或中國回教協會之組織運作等宗教事務相關工作；抑或在外擁有正式工作之 餘，兼任清真寺中的教長、副教長職。現實中，宗教工作對某些穆斯林而言無法滿足 經濟需求，甚至也不是有興趣欲投入的工作。因此在當時的台灣穆斯林社群中，具備 宗教知識及專業素養，足以擔任教長職；且願意以其作為工作的人選便十分有限。
部分因經生管道前往阿拉伯國家學習宗教知識的穆斯林，回台後大多沒有投入清真寺 教務，或中國回教協會之組織運作等宗教事務相關工作；抑或在外擁有正式工作之 餘，兼任清真寺中的教長、副教長職。現實中，宗教工作對某些穆斯林而言無法滿足 經濟需求，甚至也不是有興趣欲投入的工作。因此在當時的台灣穆斯林社群中，具備 宗教知識及專業素養，足以擔任教長職；且願意以其作為工作的人選便十分有限。